· Historia de ALPE

Los miembros de la Comisión Directiva de ALPE solicitaron dejar explícita en la revista la trayectoria de nuestra institución para que los interesados en el existencialismo puedan tener una visión actual del desarrollo de las actividades que venimos desarrollando.

El por qué y el para qué de su existencia

Visión

Formar una red de profesionales latinoamericanos que trabajen en psicología desde una perspectiva existencial, fortaleciendo procesos de difusión académica tanto formales como informales propuestos por cada uno de los países miembros.
Reunir estudios e investigaciones producidos en Latinoamérica o por hispanohablantes y lusohablantes que residan en cualquier parte del mundo, centrados en la psicología existencial.
Buscar integrarnos con movimientos existenciales fuera de Latinoamérica, participando en la creación, mantenimiento y difusión de este pensamiento a nivel mundial.
Nos esforzamos por mantener y aumentar el reconocimiento de los desarrollos terapéuticos existenciales en Latinoamérica a nivel internacional.

Misión

Dar visibilidad a la fuerza y persistencia de la psicología existencial latinoamericana, asegurando su reconocimiento no solo dentro de la psicología, sino también en otras disciplinas científicas.
Fortalecer esta forma de pensamiento, que se enriquece con la diversidad de nuestras perspectivas y enfoques sobre la terapia existencial, mediante la integración de estudios e investigaciones que valoren la totalidad del ser humano.
Ser un espacio para el desarrollo académico de la psicoterapia existencial en Latinoamérica, abierto a todos los hispanohablantes y lusohablantes.
Favorecer el contacto con el resto del mundo para difundir esta perspectiva particular del ser humano en el ámbito psicológico

Sus comienzos

Corría el año 2003 cuando el psicólogo colombiano, Efrén Martínez, se acercó al stand que la Fundación CAPAC tenía en la Feria del libro de Buenos Aires, quien, asombrado al ver nuestros libros existenciales en exhibición, nos comenta a Pablo Rispo y a quien suscribe, que nos conectaría con un psicólogo colombiano que estaba por hacer un congreso fenomenológico existencial. Viajamos a Cartagena de Indias y participamos de dicho congreso. Allí conocimos a Emilio Romero y a otros terapeutas interesados en la corriente existencial. Romero y Rispo comenzaron una profunda amistad, hasta los últimos días de Rispo.

A partir de entonces nos comenzamos a reunir todos los años en distintos países organizando congresos, hasta que decidimos que los congresos merecían tener su propio nombre para darle una continuidad y hacer historia. Así se realizó en Colombia el I Congreso Latinoamericano de Psicoterapia Existencial y luego México realizó el II Congreso.

En el año 2009 se inauguró el curso a distancia “Psicología Existencial. Su aplicación a la terapia”, con profesores de Argentina, Brasil, Colombia, México y en el 2013 se sumó Perú.

En el verano de 2010 viajó a Buenos Aires, Yaqui Martínez y Gabriela Flores, quienes me propusieron realizar el tercer congreso en Argentina. Para mí fue un gran desafío iniciar semejante empresa sin estar Pablo. Mi amiga, Teresa Glikin, terapeuta existencial, me convenció de hacerlo y convocamos a otras dos amigas y colegas Marta Guberman y Esperanza Abadjieff, para comenzar a organizar y difundir el III Congreso en la ciudad de Buenos Aires. Ese mismo año, en el mes de octubre, se realizó el III Congreso Latinoamericano de Psicoterapia Existencial bajo el título: “Conciencia y compromiso humano en psicología. Hacia una ampliación de la conciencia”, con la participación de Argentina, Brasil, Colombia, México, Perú, Venezuela y Uruguay. En ese encuentro conocimos a Ramiro Gómez de Perú, a Ana María López Calvo de Feijoo y a Myriam Protasio de Brasil, convocadas por Emilio Romero.

Creación de ALPE

Al finalizar tal evento creamos la Asociación Latinoamericana de Psicoterapia Existencial, cuya sigla fuer ALPE, como comúnmente se la conoce en la actualidad.

La primera Comisión Directiva de ALPE estuvo conformada con los representantes de los países presentes en aquél III Congreso, por Argentina: Esperanza Abadjieff, Teresa Glikin, quien fue elegida tesorera, Marta Guberman y Susana Signorelli, quien fue elegida presidente, por Brasil: Emilio Romero, quien fue elegido miembro de honor, Ana María López Calvo de Feijoo y Myriam Protasio, por Colombia: Alberto de Castro, por México: Yaqui Martinez quien fue elegido secretario, Gabriela Flores y Max Jiménez, por Perú: Ramiro Gómez, quienes ocuparon los cargos de vocales titulares, suplentes y revisor de cuentas.

Desde sus comienzos, estuvo integrada por 5 países: Argentina, Brasil, Colombia, México y Perú, posteriormente en el año 2017 se incorporó Ecuador y en el año 2024 se incorporó Costa Rica. Los países latinoamericanos conforman delegaciones y tienen sus propios desarrollos como así también trabajos en común. Además, cuenta con asociados de otros países como: Chile, Guatemala y Uruguay.

Movidos por el interés que despertó entre los concurrentes y entre los propios organizadores del mencionado congreso, la nueva Comisión Directiva resolvió hacer eventos todos los años siendo que la responsabilidad caería cada año en un país distinto.

La creación de ALPE le dio gran impulso al desarrollo de la terapia existencial en Latinoamérica.

ALPE al integrarse al resto del mundo, decidió no hacer su congreso latinoamericano el año en que se harían los congresos mundiales. También se acordó hacer los congresos cada dos años.

Congresos

Asimismo, cuando se creó ALPE, se instituyó entregar el premio Pablo Rispo a los mejores trabajos libres presentados en los Congresos que se organizaran en lo sucesivo.

En el año 2011, Brasil realizó el IV Congreso Latinoamericano de Psicoterapia Existencial “Interfaces de la psicología clínica existencial y las prácticas sociales” con participación de Argentina, Brasil, México y Perú.

En el año 2012, México llevó a cabo el V Congreso Latinoamericano de Psicoterapia Existencial “Co-construyendo nuestra identidad existencial. De la filosofía a la práctica” con la participación de Argentina, Brasil, Colombia y México.

En el año 2013, Argentina realizó el VI Congreso Latinoamericano de Psicoterapia Existencial “Ser para la vida. Aportes de la Psicología Existencial para el siglo XXI” con la participación de Argentina, Brasil, Chile, Colombia, México, Perú y Uruguay.

En el año 2014, Colombia realizó el VII Congreso Latinoamericano de Psicoterapia Existencial “Ser para la vida. Del conflicto a la reconciliación. Aportes de la Psicoterapia Existencial a los contextos social, clínico, educativo y organizacional” con la participación de Argentina, Brasil, Colombia, México y Perú.

En el año 2016, se realizó en Perú, el VIII Congreso Latinoamericano de Psicoterapia Existencial “Existencias auténticas. Retos y posibilidades en el siglo XXI”. Con la participación de Argentina, Brasil, Colombia, México y Perú.

En el año 2017 se realizó en Brasil, el IX Congreso Latinoamericano de Psicoterapia Existencial “Rescatando el carácter sensible de la existencia” junto al III Congreso Luso-brasileño de prácticas clínicas fenomenológicas existenciales. Estuvieron presentes: Argentina, Brasil, Colombia, Perú y Portugal.

En el año 2018 México tenía a su cargo realizar el Congreso, pero debido a un terremoto ocurrido en su territorio, no se realizó.

En el año 2020, año de la pandemia que sufrió la humanidad, se realizó el X Congreso Latinoamericano de Psicoterapia Existencial organizado en línea por Argentina, bajo el título “Desafíos en la terapia”. En el cual hicieron sus ponencias todas las delegaciones de ALPE.

En el año 2021, por el mismo motivo de la pandemia, no se llevó a cabo ningún congreso de ALPE. Se realizaron muchos encuentros en línea.

En el año 2022, México realizó el XI Congreso Latinoamericano de Psicoterapia Existencial “Vida, muerte, pasión que invita al encuentro”, con la presencia de Argentina, Brasil de modo remoto, Colombia y México.

En el año 2024, se había comprometido Colombia a realizar el congreso, pero por razones inevitables no pudo llevarse a cabo.

En el año 2025, Brasil nos convoca nuevamente para la realización del XII Congreso Latinoamericano de Psicoterapia Existencial “Existencia y Psicología en la frontera entre ciencia, arte y filosofía”.

Participación en Congresos mundiales

Poco a poco ALPE ha ido cobrando presencia en el mundo. En el año 2015, Emmy van Deurzen decidió convocar a los terapeutas existenciales dispersos por el mundo para realizar el I Congreso Mundial de Terapia Existencial, que tuvo lugar en Londres. Susana Signorelli y Yaqui Martínez, miembros de ALPE fueron distinguidos con el nombramiento de miembros de honor de dicho Congreso, asimismo, Susana Signorelli, presidente de ALPE en aquel momento fue invitada especial.

En esa oportunidad se creó la Confederación de Terapeutas Existenciales y se decidió hacer congresos mundiales cada cuatro años, siendo elegida Argentina como sede del II Congreso Mundial.

En el año 2019 se realizó en Buenos Aires, el II Congreso mundial de Terapia Existencial que tuvo como título: “Angustia y culpa en tiempos de cambio. Apertura y posibilidades”. En tal evento se presentó el libro: The Wiley World Handbook of Existential Therapy, editado en Londres, el cual consta de diversos capítulos sobre los desarrollos mundiales en terapia existencial.

En el año 2023, se realizó en la ciudad de Atenas, Grecia, el III Congreso Mundial de Terapia Existencial “Viviendo en el aquí y ahora. Abrazando nuestras raíces. Creando nuestro futuro”. Allí se convoca a la primera reunión presencial del Movimiento Existencial, donde también ALPE tiene su presencia.

En el año 2025 se realizará en Roma, Italia, el Simposio Internacional de Escuelas de Terapia Existencial “Sabiduría en la práctica. De la formación existencial al encuentro terapéutico”.

En el año 2026 se realizará en la ciudad de Denver, Estados Unidos, el IV Congreso Mundial de Terapia Existencial “Comunidad, autenticidad y el misterio del ser”.

Publicaciones

Muchos de los miembros de la Comisión Directiva de ALPE tienen libros publicados. En estos años han hecho varias publicaciones en conjunto. Ellas son:

Perspectivas en psicoterapia existencial. Una mirada retrospectiva y actual. Compiladores Yaqui Martínez y Susana Signorelli. México. (2011).

Relación Psicoterapéutica. Enfoque fenomenológico-existencial. Compilador Ramiro Gómez. Perú. (2013).

Voces existenciales en América Latina. Contribuciones a la psicología y a la terapia. Compiladores Alberto de Castro y Susana Signorelli. Colombia. (2020).

Revista

En el III Congreso Latinoamericano de Psicoterapia Existencial se presentó la Revista Latinoamericana de Psicología Existencial: “Un enfoque comprensivo del ser”. Se decidió que tal publicación sería la revista de ALPE.

Desde ese entonces, en versión digital y semestral, viene publicándose en forma ininterrumpida llegando hasta el número 30. En ella escriben artículos, prestigiosos autores latinoamericanos y algunos de otros países, como así también jóvenes profesionales, ganadores del premio Pablo Rispo y egresados de cursos que dicta ALPE. La revista se publica en idioma español y/o portugués.

Cuenta con varias secciones: Editorial, Novedades existenciales, Ensayos y revisión, Investigación, Aportes originales, Caso clínico, Entrevistas, Comentario de libros, Carta del lector.

A través del tiempo también ha ido creciendo y está considerada revista científica formando parte de catálogos internacionales como: Latindex, Malena, LatinRev y REDIB, por ser una revista arbitrada por pares.

Actualidad de ALPE

ALPE es la primera asociación en el mundo en reunir a varios países. Hasta el año 2010 cuando se fundó, solo había centros dispersos por distintos lugares del planeta, pero ninguna que nucleara a tantos países, con historias, cultura y raíces semejantes.

ALPE continúa en su ruta de crecimiento. Cada país organiza desde sus propios centros múltiples actividades, dando formación a través de cursos, talleres, seminarios, jornadas e investigaciones, como así también realiza encuentros científicos y de divulgación entre sus socios y abiertos a todos los interesados en el aporte de la fenomenología existencial.

Cada país miembro de ALPE es una Delegación y tiene sus representantes en la Comisión Directiva. Cada delegación toma el nombre de ALPE seguida por el nombre del país para realizar sus propias actividades. Los distintos países que la conforman invitan a las demás delegaciones a participar de sus encuentros a distancia, lo cual permite un enriquecimiento mutuo de forma continua.

El objetivo de ALPE, desde su creación hasta ahora, fue y es promover en Latinoamérica el conocimiento, difusión, enseñanza, desarrollo, investigación y aplicación de la Terapia Existencial para lo cual desarrolla las actividades mencionadas.

Canales de comunicación

Página web: https://www.alpexistencial.com

Facebook: Asociación Latinoamericana de Psicoterapia Existencial

Carta del lector (Revista)

Correos electrónicos de cada delegación

A nuestros lectores

ALPE está abierta a recibir nuevos socios. Solo sus socios hacen posible su existencia.

Es nuestro deseo que la comunidad de terapeutas existenciales continúe su camino de crecimiento y que cada vez más personas se sientan contenidas para que puedan expresar libremente sus ideas y acciones existenciales. Nuestro lugar en el mundo es también tu lugar en el mundo. Nuestro tiempo es ahora tu tiempo. Hemos hecho historia como lo demuestran estas líneas y continuaremos abriendo caminos de amplios futuros. Los esperamos para tejer juntos una nueva historia.

ALPE Brasil organiza el XII Congreso Latinoamericano de Psicoterapia Existencial. La existencia y la psicología en la frontera entre la ciencia, el arte y la filosofía.

La versión en portugués y español la encontrarán en la página http://www.ifen.com.br

El Congreso tendrá lugar los días 29, 30 y 31 de octubre de 2025 en el Hotel Atlântico Búzios, situado en la Estrada da Usina, 294 - Morro do Humaitá - Armação de Búzios, en el municipio del estado de Río de Janeiro.

Horarios de las exposiciones:

29 de octubre, de 8.30 a 18.00 horas.

30 de octubre, de 9.00 a 18.00 horas.

31 de octubre, de 9.00 a 18.00 horas.

Se entregará el premio Pablo Rispo a los mejores trabajos libres presentados.

Las bases y condiciones podrán encontrarlas en la página del Congreso.

Resumen

El ser del ser humano no es estático, sino que está constituido para un devenir, el desarrollo y el cambio. Devenir, como formación de algo nuevo, se diferencia del desarrollarse, que es reconfiguración de algo ya existente. La complejidad de estos procesos se esquematiza en una serie de cuestionamientos. En el paradigma existencial interesan el devenir y el desarrollo de las capacidades, orientados hacia una plenitud existencial. Como lo central se muestra una “fase existencial”, que asienta este proceso generativo en dos planos: el estar ubicado en hechos dados tiene la característica del devenir, el proceso consecutivo de asumir activamente las posibilidades conduce al desarrollo. Desde la psicología del desarrollo, el vivenciar primario del niño está marcado por el devenir pre-personal, cuya re-configuración se esquematiza en el trabajo. Construyendo sobre esto, se describe el asumir el mundo y el desarrollo de estructuras de elaboración del Yo a través de la experiencia del “mundo”, paralelamente a las investigaciones empíricas de D. Stern.

Palabras clave

devenir, desarrollo, psicología del desarrollo, análisis existencial, motivaciones fundamentales

Abstract

Being of mankind is not static but geared towards becoming, development and change. Becoming, seen as emergence of the new, is differentiated from development seen as shaping of what already exists. The complexity of these processes is outlined in a number of questions raised. In the existential paradigm, becoming and the development of capabilities for the realization of existence are of particular interest. An “existential stage” centrally

shows thereby which establishes this generative process on two levels: being placed into circumstances has the characteristics of becoming, and subsequently embracing the possibilities leads to development. In Development Psychology, the primary experience of the child is embossed through pre-personal becoming, and its configuration is outlined in this paper. Building on this, the embracing of the world and the development of processing structures of the ego by means of experiencing the “world” are described parallel to D. Sterns empirical research. A reference towards even greater spans of development in life rounds off the theme.

Keywords

Becoming, Development, Development Psychology, Existential Analysis, Fundamental Motivations

Introducción

En una investigación llevada a cabo durante los años 2020 /2022 acerca de la Fortaleza Yoica y el Bienestar Psicológico en la Era del Vacío, hemos hallado que la mayoría de la población estudiada (el 75,4%) se autopercibía con un alto nivel de bienestar psicológico, a pesar de mostrar muy baja consistencia yoica, ya que sólo el 4% de la muestra mostró un alto nivel de fortaleza.

Esos datos nos hicieron considerar que el alto nivel de Bienestar Psicológico podría deberse a una percepción de sí mismo acorde a la deseabilidad social, lo cual implicaría el predominio de la Identidad de Rol sobre la Identidad de Sí, es decir, un modo de ser inauténtico (Perez Jáuregui, 2015).

La “identidad de sí” y la “identidad de rol” (Dörr Zegers, 2008; Perez Jáuregui 2015) se nutren mutuamente ya que la imagen de sí mismo que hace un sujeto está moldeada por la información que proviene de los otros; del mismo modo que el rol que el sujeto juega para los otros está moldeado en su propia identidad. Ambos aspectos están en íntima, dinámica y dialéctica relación para que el sujeto pueda crecer y realizarse, manteniendo una distancia óptima entre ambos tipos de identidad para posibilitar el desarrollo auténtico.

La autenticidad es un concepto heideggeriano que puede definirse como la fidelidad guardada consigo mismo, por lo que podemos hablar de un ser auténtico cuando el ser logra coherencia entre lo que piensa, siente y hace, al tiempo que mantiene una comunicación abierta y fluida con los otros. “Autenticidad” no debe ser entendido como genuino o verdadero, sino que lo que Heidegger (1951) quiso significar con él, es lo propio de cada persona.

1. Devenir y desarrollo

Devenir y desarrollo son fenómenos fundamentales de la vida. El significado de desarrollo ya fue reconocido por los filósofos desde los antiguos griegos (comp. Prechtl y Burkhard 2008, 172). Este pensamiento tuvo mucho mayor alcance con la Teoría de la Evolución de Darwin de 1838. En nuestra área deben ser mencionados psicólogos tempranos como Charlotte Bühler (1933), Erik H. Erikson (1980), G. Stanley Hall (1922), H. L. Hollingworth (1927) y hay que señalar, que la psicología profunda es, en realidad, desde su inicio una psicología del desarrollo. En la psicología humanista se ocuparon del tema los clásicos como A. Maslow (1981), C. Rogers (1973) o K. Goldstein (1934). Por último, también J. Kriz (desde 2017, 2018) en el contexto humanista-sistémico, franqueando los límites, por decirlo así, lo trató ampliamente. Toda vida tiene un comienzo y un fin. Entre estos dos polos marcados de la vida, ocurre continuamente una transformación: desarrollo, crecimiento, aumento de potenciales, pero también decrecimiento (involución), pérdida de potenciales y de fuerza. Por devenir y desarrollo se entiende habitualmente la rama ascendente de la vida, es decir, el despliegue de potenciales y de fuerza. Pero siendo precisos, el devenir y el desarrollo también son el despliegue del lado involutivo de la existencia, del “ser hacia la muerte” (Heidegger 1979, 231-266). Por lo tanto, a todo devenir también le es inherente la descomposición. Devenir se encuentra por principio y desde un comienzo en esta polaridad.

El devenir y el desarrollo están siempre ligados a la vida. Vivir, como característica del Dasein, está vinculado al mundo y a la otredad, es siempre un “ser-en-el-mundo” (id. §§12, 13). En el Análisis Existencial hemos recogido esto en el principio psicológico: la vida acontece en la relación (ver Längle 2016, 107). Debido a eso, devenir y desarrollo como expresión de la vida, solo acontecen en relación. Para que algo se pueda desarrollar o pueda devenir, necesita de la concurrencia de una fuerza subjetiva con objetos y sus posibilidades.

Como la relación es el fundamento para devenir y desarrollo, debe observarse además otro aspecto. El tipo de relación puede darse fundamentalmente de dos maneras: como involucrarse en un vínculo estrecho –en el sentido de una acogida, incorporación o fusión– o como intercambio con límites existentes. Por ejemplo, al escuchar música, ésta es absorbida totalmente, uno se funde con ella, quizás comience a bailar. Cuando en una conversación se intercambian ideas sobre ella, cada uno aporta su opinión y éstas pueden permanecer diferentes, aunque estemos en relación.

Si uno mira las dinámicas de transformación, hay que diferenciar dos formas: el devenir y el desarrollo.

El devenir

Por devenir se entiende aquí la génesis de algo nuevo, que antes todavía no existía, sino que se origina de la conjunción de distintos elementos (objetos, experiencias etc.). El ejemplo clásico es la génesis de un ser humano desde un óvulo y un espermatozoide. Ni el uno ni el otro por sí solo es un ser humano y ni de una ni de la otra célula germinal se puede desarrollar un ser humano. Pero de la conjunción de ambas se origina algo nuevo que antes no existía. Por eso vale el principio: primero tiene que devenir algo, antes de poder desarrollarse. Primero tiene que originarse el ser humano desde el óvulo y el espermatozoide, antes de que pueda comenzar su desarrollo. El devenir antecede al desarrollo.

El desarrollo

Solo se puede desarrollar algo que ya está pre-formado y dispuesto. Así el niño desarrolla el tamaño de su cuerpo, su capacidad de lenguaje o su competencia social. El desarrollo tiene lugar en un entorno que le da estímulos, impulsos y soporte para ello, o lo cohíbe. Pero la potencia para el desarrollo está dada y dispuesta en el niño. En el ser humano, naturalmente, ocurre tanto el devenir como el desarrollo.

Principios y preguntas sobre la teoría analítico-existencial del desarrollo

- En nuestras siguientes reflexiones sobre la teoría analítico-existencial del desarrollo partimos desde los siguientes principios:

- Ser humano está ligado al ser-en-el-mundo. Esto significa constante intercambio con el mundo y constante incorporación desde el mundo; ya antes del nacimiento.

- Al intercambio, están unidas la inestabilidad y la transformación. La transformación simultánea a una relativa estabilidad, ambas dentro de límites, es un rasgo esencial de la vida.

- El Análisis Existencial postula un crecimiento potencial y una fuerza de despliegue en la persona, con cierta analogía a Rogers (1981), Maslow (1954) o Szent-Gyoergyi (1974).

- Pero dado que el potencial solo se puede realizar en el intercambio, o bien, en la discusión con el medio, el desarrollo siempre está ligado a la otredad, con la que debe existir una relación, sobre cuya base puede generarse entonces muchas veces un diálogo.

- El desarrollo de las distintas motivaciones fundamentales posee puntos esenciales específicos en diferentes períodos. Pero no se desarrollan secuencialmente, sino que, a pesar de los períodos de puntos esenciales, también paralelamente. Todas las motivaciones fundamentales están en todo momento en desarrollo, porque también son siempre necesarias y siempre deben estar presentes.

- Asimismo es importante para entender el desarrollo, que no necesita estar ligado a la consciencia. La mayor parte del desarrollo ocurre inadvertidamente.

Las siguientes preguntas se encuentran en el trasfondo de la presentación de la teoría analítico- existencial del desarrollo:

· ¿Qué se desarrolla?: ¿Aptitudes genéticamente fundamentadas? ¿Lo aprendido? ¿El potencial para el despliegue procesal?

· ¿Debido a qué ocurre el desarrollo?: ¿Desde adentro hacia afuera (crecimiento)? ¿Desde afuera (por estímulos e incorporación de contenidos)? ¿Por lo que está entremedio (en el sentido del diálogo: contenidos externos y elaboración interna; estímulos internos y realización externa)?

· Curso: ¿Lineal, en forma de olas, sin patrón? ¿Reglamentado, según leyes o en transcurso individual? ¿Cómo se forma el curso en el plano existencial, donde la libertad juega un rol central?

· Relación entre lo propio y las exigencias del medio: ¿Están relacionados recíprocamente? ¿O existen más vías unidireccionales?

· Relación entre desarrollo, crecimiento y madurez: ¿Conduce el desarrollo a la madurez? ¿O es la madurez el resultado del crecimiento?

En forma resumida se postula lo siguiente con relación a estas preguntas sobre el desarrollo en el plano psíquico-personal: el desarrollo se produce en este plano más que nada por efecto recíproco, activo y dialogado. Casi no sucede linealmente, solo se reconocen patrones toscos. Hay poco ajuste a leyes y reglas – el desarrollo psico-noético no corresponde al patrón del crecimiento de un árbol. El devenir y el desarrollo de lo propio son conducidos por la relación recíproca entre potenciales dormidos y las exigencias y ofrecimientos del medio. Esto también lleva en el plano psíquico a la adaptación (p.ej. a campos sociales o a circunstancias climáticas, etc.). Pero adaptación no es desarrollo, sino mayormente aprendizaje y acomodación pasiva. Desarrollo se refiere a la elaboración de capacidades propias en el diálogo del transcurso vital. En el plano psíquico- personal, el desarrollo permanece siempre abierto como fenómeno emergente y es posible hasta la muerte.

2. Lo específico del devenir y del desarrollo

bajo la perspectiva existencial

¿En qué consiste el momento específico del devenir y del desarrollo en la perspectiva existencial?

Mirado en forma muy general, en la perspectiva existencial se enfocan dos momentos: el devenir y el desarrollo del vivenciar del Dasein en el mundo, como también de la activa referencia del Yo al mundo y a sí mismo. Dicho de otro modo: se trata por un lado del devenir y el desarrollo fundamental de la experiencia de lo ya existente, del ser-en-el-mundo, y por otro lado, del desarrollo del Yo, es decir, como se desarrolla el Yo, de manera que pueda disponer más de la capacidad fenomenológica y la resonancia del propio ser persona y ponerlas en práctica en el interior y en el exterior. El ser-en en el mundo significa estar-involucrado con el mundo y con los otros (Heidegger 1979, 13Off).

Cuando el Yo está presente configurando, hablamos de ser-uno-mismo. Para el ser-uno-mismo es necesario un Yo. El Yo, por otra parte, tiene que desarrollar estructuras y capacidades, para poder relacionarse consigo mismo y con el mundo. El desarrollo consiste en que se haga posible una referencia al mundo y a sí mismo cada vez más compleja y adecuada. Según nuestro entendimiento, en esto la persona no está sometida a ningún desarrollo. La vemos como algo que emerge de un potencial pre-definido en el ser-persona, que para su realización requiere del cuerpo, de la psique y, más que nada, del Yo. (Längle 2014a). El Yo, en cambio, posee capacidades específicas, las estructuras del Yo (auto-observación, auto-respeto, auto-estima (Längle 2016, 113f), que deben desarrollarse. Con su ayuda se llega al desarrollo del trato con las condiciones fundamentales de la existencia (motivaciones fundamentales); esto crea la base del poder-ser-persona. A través del desarrollo ocurre la personalización de la existencia con las características: libertad de carácter, autenticidad, responsabilidad, sentido, etc.

De ambos resulta el foco de observación específico de devenir y desarrollo en nuestro contexto.

En el marco del estudio desde la psicología del desarrollo, en el Análisis Existencial nos interesa el devenir y el desarrollo de la capacidad para la consumación de la existencia, eso es, del trato consigo mismo y con el mundo. Pero devenir y desarrollo no se reducen solo a las condiciones del ser personal. En el trasfondo también se encuentran para nosotros temas como: desarrollo corporal, desarrollo psicodinámico (reacciones de coping, transformaciones de la personalidad etc.), desarrollo del lenguaje, de la memoria y de la inteligencia, etc.

Claro que a la consumación de la existencia también pertenecen todos estos temas y constituyen una condición para esta. Pero el punto central de un enfoque analítico-existencial está en la capacidad de discusión dialogada en el interior y el exterior. Por eso nos son lejanos los cuadros del desarrollo, que, por ejemplo, comparan al ser humano con una bellota, que para desplegarse solo necesita agua. El ser humano como ser personal no es un animal de instintos, sino mucho más flexible y se encuentra en un horizonte mucho más amplio. Como también su cerebro es muy superior a un computador y posee una plasticidad propia. Plasticidad y procesos circulares son fundamentales en un modelo analítico-existencial del desarrollo.

3. El desarrollo tiene dos planos en el paradigma existencial

Lo específico de un abordaje existencial en la psicología del desarrollo es la forma de proceder fenomenológica. Un enfoque fenomenológico de los procesos del desarrollo, o bien, de los procesos del devenir, trae a la luz una fase existencial. Esta separa dos planos en el desarrollo. Esto lleva una luz específica a la psicología del desarrollo, en la cual se manifiesta la especial capacidad de explicación del abordaje existencial.

Porque fenomenológicamente se encuentra siempre en todo desarrollo el momento existencial fundamental. Esto significa, por un lado:

1) encontrarse situado en un mundo, en el que uno simplemente no sabe y no entiende; y por otro lado tiene

2) la tarea, de aprehender el mundo, de apropiarse de él o de “transformárselo” (Rosa 2016), acercarse a él con decisión y, dentro de lo posible, apreciándolo hacerlo suyo.

Esta diferenciación entre ser-dado al mundo y el trato con él, es una característica fundamental de nuestra existencia y la atraviesa en todos los ámbitos. Un ejemplo nos puede aclarar inmediatamente este estado de cosas familiar, que p.ej. se encuentra en toda relación. Es conocido que uno no puede no tener relación. Independientemente de este automatismo del estar-en- relación, apenas uno se da cuenta de una cosa o de una persona, la relación también tiene un aspecto de libertad: una relación también puede ser entablada y asida, o uno se puede salir de la relación y no considerarla.

Análogamente sucede con todas las condiciones fundamentales de la existencia, p.ej. con la protección de la 1ª motivación fundamental (MF), que por principio está presente en todas partes, porque solo lo que es, puede dar protección. Así siempre tenemos protección p.ej. por la atmósfera, o la piel con sus bacterias, etc. Pero a veces tenemos que buscar activamente protección, p. ej. cuando uno se para bajo un árbol grande cuando llueve, o detrás de una muralla cuando corre un viento helado, o se protege con un antibiótico cuando sufre una infección bacteriana. O en la 3ª MF: desde la experiencia que lo propio es visto y uno recibe justicia, además es necesario dar un paso activo, darse justicia uno mismo y hacerse cargo de sí. Recién entonces se ha apropiado de este elemento fundamental del desarrollo del Yo y se ha convertido en un acontecer activo, en un recurso.

Es un principio existencial: todo ya está – pero todavía debo aprehenderlo. Con eso me llevo a la existencia. Pero aún antes de aprehenderlo, ya estoy aprehendido. Esta visión es fundamental para el Análisis Existencial, es la expresión psicológica del ser-en-el-mundo que antecede a todo el existir.

Ser primario e integrado

Este principio existencial se vuelve a encontrar en el Análisis Existencial Personal, el AEP (Längle 2000). También el proceso de elaboración del vivenciar es un proceso de desarrollo, por decirlo así, un “proceso de desarrollo situacional” de informaciones, o bien, de lo vivenciado y su integración en la vida personal. Apoyándonos en el AEP, el primer grado de los procesos de devenir y del desarrollo puede ser designado como Ser primario, correspondiente a la existencia previa, o (dicho filosóficamente) al estar arrojado del Dasein, al estar expuesto.

El segundo grado corresponde al ser integrado, donde ocurre la impregnación y apropiación personal.

El ser primario posee la característica del devenir. Visto desde la psicología del desarrollo se trata, en este grado del Dasein, de la vinculación de la joven vida con el ambiente mundano del otro, al cual está expuesto y con el cual tiene que permanecer inevitablemente unido.

En el ser integrado se puede desarrollar entonces, sobre la base de lo que se ha unido y que ahora ha llegado a ser, lo personal, lo propio desde lo común del primer grado. A través de lo que se desarrolla desde lo común, pero también en uno mismo y en el otro, suceden ahora delimitaciones.

En correspondencia con estos dos grados del devenir y del desarrollo, también difieren las

actividades en cada uno de los respectivos planos:

Experimentar y ensayar. La base es un encontrar-se en circunstancias dadas. Experimentar y ensayar dominan en la adaptación. Esta ocurre en gran medida irreflexivamente e inconscientemente (p.ej. por condicionamiento).

Configurar y formar. En el apropiarse, en el aprehender los hechos, la actividad consiste en configurar y formar. Esto frecuentemente se define como trato “consciente” (p.ej. dedicarse a una cosa o tomar una decisión).

4. Vivenciar primario del niño

Ser humano siempre significa ser-en-el-mundo, en intercambio y en delimitación de lo otro, que influencia nuestro Dasein y en lo que nosotros, por otro lado, también influimos. El intercambio está siempre, por un lado, vinculado con transformación y, por otro, ligado a una estructura y estabilidad. Así, el bebé desde antes de nacer ya está –y luego, en diversos ambientes– en intercambio con lo otro. Primero está rodeado por el líquido amniótico y el cuerpo materno, luego por el mundo. Está “nadando” prácticamente en la otredad. En este ser colocado (“arrojado”) en cada uno de sus ambientes, el niño hace las primeras experiencias sobre las estructuras fundamentales de la existencia, ya antes de nacer y luego, en un ambiente totalmente distinto e inicialmente extraño, después del nacimiento.

Con el nacimiento se revela el Dasein como no constante en cuanto a alimentación, temperatura, seguridad, cuidado y ser sostenido. Lo que en algún momento estuvo caracterizado por líquido amniótico, membranas ovulares propias y seno materno y al tacto se sentía más bien como unidad y como formando un conjunto, después del nacimiento se siente como algo muy

distinto. El ambiente mundano posee la característica de no estar referido y adaptado directamente al bebé. Tiene otra temperatura y consistencia, produce hambre y sed, etc. y se produce una diferencia (tensión) entre necesidad y cumplimiento. Esto requiere que el bebé se adapte de nuevo. Pero tal como antes en el útero, el medio está “pegado” a él. El bebé no se puede distanciar de ningún modo de él. De esta manera el recién nacido se encuentra en estrecha resonancia con el mundo externo e igualmente con el mundo interno. El mundo exterior lo invade con una apertura desprotegida y él siente las condiciones internas sin ningún freno. Correspondientemente reacciona a los dos “mundos” y se manifiesta. Con posibilidades iniciales limitadas para actividades, experimenta los hechos y comienza a acostumbrarse a ellos y a familiarizarse con ellos; así se va adaptando y adquiere más y más práctica en reaccionar a ellos. Esto crea la base para el desarrollo del próximo paso, para el origen de lo propio.

Waldl (2002, 17) describe así los procesos en esta temprana fase de la vida: “Los primeros acontecimientos de relación en la vida del niño ocurren, antes de que el Yo se haya desarrollado. El Tú de la madre, y el Tú de otras personas de referencia, viene y luego desaparece de nuevo, la relación se densifica y se suelta otra vez, hasta que en el niño la consciencia de una pareja que permanece igual, esto es, él mismo, haya crecido hasta la consciencia del Yo. Al comienzo, el Yo del niño solo existe en forma estable con relación a un Tú. Pero pronto el Yo del joven se puede separar por sí mismo del Tú y es capaz de convertirse en el Yo de ambas palabras fundamentales”. Esta palabra fundamental es el YO-Tú, o bien el Yo-Ello, de Buber (1973, 7), lo que remite a la ligazón con el otro, con el mundo.

Es evidente que el bebé también conoce experiencias de carencias como hambre, soledad, agresión, etc. También estas experiencias inmediatas y reacciones a ellas se aprenden y almacenan. Cuando son fuertes, pueden constituir la base para desarrollos psicopatológicos. Estas son entonces especialmente difíciles de abordar, porque se originan en el vivenciar inmediato del mundo y de sí mismo, donde todavía no hay capacidad para distanciarse. Como trastornos del ser primario pueden obstaculizar en especial medida la consumación personal del grado siguiente.

Esta forma primaria, pre-personal del Dasein está caracterizada por procesos de aprendizaje, condicionamientos, adaptaciones y más que nada por asimilación de información (al comienzo solo sintiendo, con el tiempo también cognitivamente). Este es el plano del devenir que también se podría denominar “plano de capullo”, porque es pre-yoico. Asienta aquellos fundamentos, sobre cuya base puede luego realizarse el desarrollo personal. Merleau-Ponty (1974, cita según: Küchenhoff 2007, 170) la denomina “Yo sensual”, con lo que se refiere a una relación sensual pre- reflexiva, un Yo, que originalmente está “transferido al mundo”. La relación inicial con el mundo se abre más que nada en el comprender a través de tocar, del sentido del tacto, a través de la piel – y luego por los otros sentidos – la visión y la audición, (Küchenhoff, 2007, 120). Aquí se van formando estructuras del ser, que le preparan el piso a la configuración de un Yo delimitado.
Trastornos en este ámbito son denominadas “trastornos tempranos” en el psicoanálisis (comp. por ej. Brisch 2012).

Daniel Stern (1992) habla del sí-mismo emergente. Su desarrollo ocurre en los primeros dos a tres meses después del nacimiento y continúa hasta el fin de la vida. Stern (1992), en base a sus investigaciones, asevera que los sentidos ya funcionan, y están maduros en lo visual y motor, inmediatamente después del nacimiento, lo que antes no se era concebido. Además, nunca existiría una total indiferenciación entre el sí-mismo y los otros. Por eso, desde el comienzo nunca se llegaría a una confusión con los otros (mismo, 24). El recién nacido siempre se vivencia en el mundo y se puede mantener separado de los otros.

Entonces, el recién nacido siempre ha de ser considerado como persona autónoma. Tiene su ser propio, aunque no ha terminado de diferenciarse. Es decir, el lactante siempre es él mismo, nunca solo un envase vacío. Sander (1983, 99) describe lo que llama “nichos de lo propio” como una especie de espacio abierto, que había descubierto en protocolos de 24 horas sobre el sistema- madre-niño, como escribe Kunzke:

En fases de vigilia sin necesidades fisiológicas o emocionales apremiantes, madre e hijo están desligados temporal- y parcialmente de su compromiso mutuo. Debido a esta liberación temporal de otras necesidades, el lactante puede dirigir su total atención a exploraciones y adquisiciones. A causa de estas actividades exploradoras decididas, el lactante obtiene experiencias y conquistas individuales, que pueden ser sentidas como algo ‘propio’ y ´real´ (Sander 1983, 99) y proveen un aporte importante a la formación del sí-mismo. Estas experiencias tempranas contribuyen a que más tarde, autoevaluaciones como ‘es posible lograrlo’, ‘puedo influenciar cosas y lograr efectos’ y ‘tengo un estilo propio de abordar cosas’, se convierten en partes integrales de la propia personalidad. (Kunzke,1993,89).

5. El primer devenir de las estructuras: la absorción de las condiciones.

Las dimensiones de la existencia ya están enraizadas en el período prenatal. Este tiempo está caracterizado por el vivenciar conjunto de la 1ª y 2ª MF. Protección, espacio, sostén y relación, tiempo, cercanía constituyen una unidad antes del nacimiento. El niño apenas es visto y vivenciado como un individuo y en su singularidad (3ª MF), sino primariamente como existente y relacionándose (1ª y 2ª MF). Tampoco es necesaria, desde el lado del niño, una sintonía con el mundo (4ª MF).

A partir del nacimiento, entra por primera vez en juego la 3ª MF. El niño recibe un nombre y se le llama por él, su cara y su expresión son contempladas y observadas, se le mira a los ojos, se quiere descubrir su personalidad, se hacen suposiciones respecto a quién podría ser este ser humano y qué nombre le vendría. Se le llevan elementos de la 3ª MF y se le habla como a una persona. Además, vivencia un encontrarse en un contexto más amplio (familia, en el ser del mundo, que al principio es más bien su camita y su coche de paseo, desde el cual mira y escucha hacia una lejanía desconocida). Vivencia la influencia de este contexto sobre su estado y trata de agarrarlo cada vez más y en forma más dirigida y trata de enfrentarse con él. Mediante esto aprende con el tiempo a compaginarse cada vez más con él (4ª MF).

De mayor interés es para nosotros el tiempo posterior al nacimiento, en que la influencia del mundo exterior sobre el devenir y el desarrollo del bebé se hace mayor y más observable. En los primeros contactos con el mundo, el bebé absorbe las condiciones para las estructuras de la existencia, obviamente sin reconocerlas en su significado. Los bebés ya saben abstraer e integrar, esto es, reconocer objetos como los mismos, a través de tocarlos y verlos:

El tocar un objeto puede permitir identificaciones del objeto, sin jamás haberlo visto […] Stern defendió la tesis, que lactantes poseen la capacidad preformada de realizar esas integraciones, y que también nacen con la necesidad y la capacidad de extraer representaciones abstractas de las características perceptivas primarias.” (Krause 1998, 172f)

Gracias a estas capacidades, el vivenciar de las condiciones de las cuatro dimensiones existenciales recibe cada vez más estructura. En lo concreto, la imagen fenomenológica da por resultado los siguientes procesos:

El devenir de la 1ª MF: Mediante el ser acogido y cuidado, el bebé vivencia protección, espacio y sostén, las condiciones para poder ser-ahí. El bebé las vivencia (y la 2ª MF, ver arriba) todo el tiempo antes de nacer, en el organismo bastante constante de la madre, en una unidad con él. Por la pérdida de esta estrecha unión con el espacio intrauterino y por estar expuesto en un mundo que tiene la característica de otredad, el bebé recibe un estímulo que requiere de él más y más actividad. La vivencia de la diferencia con otra temperatura, otras condiciones luminosas, ruidos, las durezas de los objetos y el propio sentir-hambre, etc. establece el germen para el desarrollo del enfrentamiento con lo diferente. Experimenta que esto diferente en realidad no está referido a él. La protección, el espacio y el sostén se han vuelto más frágiles y diferentes. Después del nacimiento, el bebé vivencia las condiciones necesarias para la existencia personal en forma dicotómica: una vez recibe estas condiciones, otra vez le faltan y sufre, porque se vivencia expuesto al mundo desprotegido, estrecho o falto de sostén.

El devenir de la 2ª MF: Las condiciones de la experiencia de cercanía también están dadas desde el comienzo de la vida post-nacimiento. El recién nacido es impregnado de relación, tiempo que se le dedica y acercamiento a él. Estos elementos todavía no existían en el útero en la forma del dar activo, ligado a las oscilaciones. Porque aquí de nuevo se da la forma dicotómica de vivenciar, de recibir y carecer.

6. Aprehensión activa del mundo con sus estructuras.

El “tiempo de la impregnación” se convierte imperceptiblemente en el “tiempo de la apropiación”. En forma muy general se podría constatar: el desarrollo se produce a través de lo que a uno le ocupa. Allí, donde a uno le interesa algo, donde algo tiene que ver con uno, se desarrolla. Aquí nos referimos nuevamente a Daniel Stern, quien investigó empíricamente este desarrollo a fondo.

6.1 Primeras estructuras de elaboración del Yo

0 – 2º/3º mes: El desarrollo en el plano personal no se inicia simultáneamente en todas las dimensiones de la existencia. En el ‘Diario de un bebé’ escribe Stern (1993, 16), que el bebé en las semanas 1ª a 6ª se encuentra en un mundo de sentimientos, que son gatillados por las impresiones sensoriales. Dentro de esto, el grado de intensidad de los estímulos es lo primero que el lactante puede captar (Stern 1993). Por ejemplo, siente las caricias de la madre como tranquilizantes y agradables, en cambio la falta de contacto físico se convierte pronto en desagradable e incluso amenazante. El bebé tiene muchas vivencias separadas y experiencias desconectadas, que se van asociando, acoplando y asimilando cada vez más, lo que da origen a una organización. El bebé está cada vez menos “entregado en forma desamparada a un torbellino de cualidades experienciales posibles de abstraer, sino que las ordena poco a poco” (Stern 1992, 102s.) y puede así identificar constelaciones invariantes del sí-mismo y del otro. La vivencia de ser tocado, p. ej. está junto con la vivencia de la intensidad, ligado al mismo tiempo con la percepción de que es una y la misma persona. De esto, recién en el futuro va a resultar la imagen de la madre como persona autónoma. – Ordenar es asignación de lugares y desarrollo de estructuras. Es el tiempo del sí-mismo emergente, como Stern lo denomina (1992).

En el segundo y tercer mes describe Stern, una primera fase de transición, en la que puede aparecer una sonrisa activa, incluso cuando el bebé ve a la persona solo desde lejos.

6.2 El desarrollo personal de las estructuras fundamentales de la existencia y del sí-mismo

Stern describe en su psicología del desarrollo la secuencia de las distintas formas del “sí- mismo”, bajo lo cual entiende la vivencia del propio Yo, del sentirse a sí mismo desde el relacionamiento. El sí mismo como vivencia del Yo ocupa un lugar intermedio entre la vivencia del mundo (que conduce a la formación de las motivaciones fundamentales) y el desarrollo del Yo (con las tres estructuras del Yo: consideración, justicia y aprecio). El desarrollo del Yo es paralelo al desarrollo de las motivaciones fundamentales expuesto aquí. Pero el desarrollo de las motivaciones fundamentales comienza antes que el desarrollo del Yo, lo que también tiene cierta lógica. Porque el niño puede desarrollar sus estructuras yoicas solo por medio de las experiencias.

Las investigaciones empíricas de Stern sobre el desarrollo del sí-mismo pueden ser tomadas como señal de que el desarrollo activo de las distintas dimensiones de la existencia comienza en diferentes momentos. Después de que se han formado las primeras estructuras en el bebé en el primer y segundo mes de vida, con un principio de un Yo, o bien, de un Sí-mismo, pueden ahora originarse otras diferenciaciones. De especial interés para el Análisis Existencial es, que estas diferenciaciones poseen una secuencia, que corresponde con bastante exactitud a la secuencia de las cuatro motivaciones fundamentales, donde las primeras tres ya se fundamentan en el primer año de vida (confianza básica, valor fundamental, autoestima con capacidad dialógica). Sin embargo, hay que hacer notar, que las motivaciones fundamentales solo se desarrollan en un orden consecutivo en cuanto a un punto principal y en ningún caso en una secuencia lineal, sino siempre entretejidas (ver el modelo de las cuatro MF). Pero el inicio del desarrollo activo parece tener un orden consecutivo.

A partir del 2º/3er (hasta el 5º/6º) mes:

1ª MF –El modo primario del ser-en-el-mundo

Datos empíricos de investigaciones desde 1960 muestran, que los lactantes perciben el mundo como firme, previsible, continuo y estable (Stern 1992, 1993). Esto tiene un paralelo en el desarrollo interior de orden y estructura en las experiencias. Sobre esta base, los bebés intentan lentamente influir en el mundo, y su adaptación al entorno adquiere cada vez más un carácter activo. Las personas de referencia son percibidas del mismo modo: como confiables, continuos, estables. La experiencia central también es, y ante todo con ellos, un “poder-ser-aquí”, que está ligado a las condiciones de protección, espacio y sostén.

Lo que aquí actúa sobre el bebé en esta situación abierta sin protección, tanto desde afuera como desde adentro, solo se recibe, “se deja ser”, si no irrita o duele. Ni siquiera se puede hablar de un “dejar-ser”, porque no es una decisión que el bebé toma. Es en cierto sentido un “poder-primario”, en realidad un “pre-poder” en forma de dejar-que-ocurra, porque el bebé todavía no puede adoptar ninguna posición frente a lo experimentado. El bebé no puede cambiar nada de todo lo dado en este mundo, en el cual vino a nacer. Comienza a pegar y chapotear con los brazos, lo que puede ser interpretado como intentos (todavía poco intencionales, más bien arbitrarios, en parte motrices-automáticos) de influir en lo dado. El nacimiento mismo es, en realidad, un único pero obligado “tener-que-dejar-hacer” del cuidado protegido y conduce a un encontrarse en un algo incomprensible, que es el mundo. Pero todo esto no ocurre por decisiones. El poder hacer todavía no está desarrollado. Los comienzos se pierden en la obscuridad, son tan diminutos que no pueden ser vistos. Pero lo que allí ocurre, ya lleva el germen del aceptar y poder hacer. En la medida en que se forma el sí-mismo-nuclear¹ (Stern, 1992), los contenidos vivenciados adquieren cada vez más el carácter de un enfrentarse.

¹Entre el 2º y 6º mes, el niño consolida el sentir de un núcleo del sí-mismo como unidad separada coherente. Stern describe el núcleo del sí-mismo como una sensación que no es vivenciada conscientemente (comp. Alemzadeh 2008, 31) y se basa en el supuesto, de que sí-mismo y objeto no están fusionados. Según esto, a más tardar desde ahora, el niño no experimenta simbiosis alguna con la madre u otra persona, como se postula en algunas teorías del desarrollo psicoanalíticas (comp. Stern 2010, 104).

Stern describe con una minuciosidad increíble por qué el lactante, a partir del 2º/3er mes se experimenta como una unidad separada y no como fusionado con el otro. Este sentimiento de esta separación/individuación primaria lo llama self-versus-other (Dornes 1993). Todo lo que es discutido en el psicoanálisis con conceptos como simbiosis o fusión, lo describe con el concepto self-with- contorno. El inicial “no-poder-hacer-nada-frente-a” adquiere más y más el carácter del poder- dejar, lo que al acariciar al bebé se puede sentir absolutamente desde afuera. El no-poder-hacer- nada se transforma en dejar.

Pero el Yo todavía es demasiado débil para una mayor elaboración de estas dimensiones y los fundamentos neurológicos aún están muy inmaduros. Y el niño aún está lejos de un poder- soportar.

En esta fase, el recién nacido ante todo necesita un adulto aceptador, que le permita vivenciar su Da-Sein, estando él mismo siempre allí y accesible. Esto se puede subrayar, hablándole al niño y comentando las acciones, es decir, acompañando con lenguaje y haciendo con esto, que el Dasein del niño también se le haga personalmente vivenciable, p. ej. “Ahora le pongo a Leo su calzoncito, y ahora la chaqueta, primero viene la mano izquierda en la manguita …”

2º - 6º mes: En este período, el bebé desarrolla el sí-mismo-nuclear o Yo-núcleo como “unidad corporal separada, coherente, delimitada” (Stern 1992, 24). Estas sensaciones del sí-mismo- nuclear “se consolidan mediante la percepción de la propia capacidad de actuar, la afectividad y la continuidad temporal” (id.). Aquí se encuentra ya el paso al desarrollo de la 2ª MF como punto principal, donde los sentimientos y el tiempo adquieren importancia.

A partir del 4º/6º mes (hasta el 8º/10º) 2ª MF – emoción y campo social

A la edad de 2-6 meses, el niño ya siente que “el adulto que está allí para él y él mismo representan dos objetos físicos diferentes” (Krivstova 2016, 27). Después de la adquisición de un ser corporal propio, surge ahora el gesto de mostrar y se convierte en dominante como expresión de referencias incipientes. Este período “se caracteriza exclusivamente … por la conducta social” (Stern 1992, 108). Con el gateo se suma el acercarse-activo y el distanciarse. En la psicología experimental se pudo encontrar, que la manipulación de los objetos sirve para ponerlas en referencia consigo mismo. Aquí comienza el acercamiento afectivo, el querer-relacionarse-con y el tomar-contacto. El tema de la cercanía y como se logra, comienza a tomar un rol activo en la vida del niño. Después del 6º mes mejora rápidamente la coordinación del movimiento-ojo-mano. Esto amplía el horizonte y los niños comienzan a interesarse más por objetos externos. Desarrollan una habilidad en el manejo, preferentemente con objetos no vivos (Stern 1992, 108).

Primero se busca la cercanía con personas, luego también mayormente con objetos. El bebé necesita la cercanía y ojalá también la encuentre. Si no se siente mal y comienza a gritar. La forma más natural de conseguir-cercanía es el amamantar. También aquí el comienzo tímido todavía está lejos de un decidir, y también falta mucho para poder hablar de un gustar, aunque los capullos ya son visibles.

Aproximadamente en el 7º - 9º mes, el niño descubre que otras personas también poseen subjetividad. Desarrolla la capacidad de compartir con adultos el mismo estado emocional. Es la fase del sí-mismo-intersubjetivo (Krivstova 2016, 28) o del sí-mismo-relacional.

“Experiencias de comunión con el otro son posibles y bastante abundantes en este lapso de tiempo, pero en ellas, en el caso normal, no se pierden los límites entre sí-mismo y objeto, sino que quedan intactos.” Según Stern, cuatro experiencias de sí mismo o “invariables-de-sí-mismo” valen como prueba de que el lactante se percibe como un ser corporal separado. Estas son la “autoría”, la “auto-coherencia”, la “auto-afectividad” y la “auto-historicidad”, de las cuales se desprende el sentimiento-nuclear de sí mismo. Stern habla de una intersubjetividad-primaria (Stern 2010) existente prácticamente desde el comienzo, que más tarde se va desplegando cada vez más.

A partir del 8º/10º mes: 3ª MF – espacio de encuentro y lo propio.

Hacia el final de la fase inicial del desarrollo de la 2ª MF, los niños tienen un sí-mismo-relacional. Es decir, sienten a través de la relación, que ellos mismos tienen un vivenciar subjetivo, y también la madre (Stern 1992, 23). El comienzo del punto central del desarrollo de la 3ª MF está caracterizado por la demarcación de lo propio, lo que se manifiesta como crisis-del-9º-mes. Ya no basta el acercarse a través de mostrar o gateando. El niño “desea” intercambio, es decir, quiere aportar lo suyo y recibir respuesta a ello. Se despliega el espacio del encuentro. El bebé mira con “interés” cada vez mayor a la madre (especialmente al amamantar) y al mundo. Con la sonrisa o el dejar de gritar, cuando es tomado en brazos o la madre vuelve, las reacciones ya adquieren un mayor carácter de diálogo, la forma de una respuesta a contenidos percibidos y vivenciados.

Con la inclusión del gesto de mostrar, del que hace cada vez mayor uso, el niño sigue desarrollando los diálogos. “El niño puede decir sin palabras: mamá, mira ahí, que cosa tan emocionante hay allí, comparte mi sentimiento de alegría y excitación.” (Krivstova 2016, 25). En niños seguros de relación aparece también a esta edad el desconocer, ahora que el niño tiene un vivenciar subjetivo propio. Porque ahora se siente diferente del otro.

Ya antes del 12º mes se desarrolla una comprensión de las cualidades del mundo de los objetos y se introducen activamente acciones referidas a objetos. Esto ocurre más o menos paralelo al caminar. Acompañado por un uso intensivo del gesto de mostrar, llega, entre el 15º y el 18º mes, debido al hablar, la posibilidad del encuentro a cierta distancia a la vida del niño. Con esto queda el espacio de la intersubjetividad totalmente desplegado. Además del habla también se comienza a insertar la abstracción y la simbolización. En el espacio de la intersubjetividad se puede ahora experimentar pertenencia o bien, soledad. Esto corre paralelo con el vivenciar de ser-comprendido o bien, no-ser-comprendido. Naturalmente, todo esto no ocurre de manera tan resuelta, como lo conocemos en un niño mayor o un adolescente. La introducción de lo propio en estos comienzos de diálogo naturalmente tampoco es consciente y reflexionado, ya que un auto-distanciamiento todavía no es posible. Una regulación ética todavía está lejos y de un tener-permiso-para, no se puede hablar hasta mucho más tarde.

Pero lo importante es, que el niño comienza a comunicarse con el “otro” mundo. Esta comunicación está sujeta a otras condiciones que la “comunicación al interior” con la madre, con los padres. La gran diferencia consiste en que con los nuevos compañeros de comunicación no existe tanta cercanía, como con los padres. A esto se asocia la pérdida de la naturalidad de la comunicación. El salvar la distancia hacia el compañero de comunicación exige un esfuerzo activo, para ser entendido. Los “otros” no solo “recogen” el contenido comunicativo, sino que debe ser transformado en un mensaje que puede ser enviado a ellos.² La transformación de lo “vivido, sentido” en un mensaje se asocia con una distancia de lo que se quiso expresar. Lo que se quiso expresar ya no es idéntico al que lo expresó. Este se convierte en un sujeto, que se crea un objeto frente a él. Como la comunicación ahora está ligada a condiciones, se hace necesaria una objetivación de lo propio y el uso de un medio común, para hacer transportable el mensaje, es decir, el lenguaje hablado. El lenguaje significa un sintonizarse con un horizonte más grande en el que uno se coloca, lo que entonces conduce a la 4ª MF.

Por principio, el ser visto y entendido por el papá, con el cual no existe cercanía fisiológica, está más ligado a un esfuerzo que con la madre. El ser-visto por la madre debería ser natural – en él se recoge al niño (se encuentra en el plano del devenir). El ser-visto por el padre ya contiene un logro propio; para eso hay que esforzarse (por eso es desarrollo de lo que ya ha llegado-a-ser).³

Este es como el paso intermedio hacia el ser-visto por otros, extraños, y un campo de ejercitación interfamiliar para la comunicación.

Un ejemplo impresionante de la rapidez con que las pequeñas personas también ingresan activamente a las relaciones sociales, es la conducta de ayuda y la percepción de necesidad de ayuda de bebés e infantes: aproximadamente en el 2º años comienzan los niños a apoyar a otros.

²El desarrollo de la simbolización comienza antes en la expresión corporal y en el juego. El niño comienza a configurar la relación con el mundo y con los otros, tratando de representar experiencias organísmicas (p. ej. sensaciones corporales, deseos, huellas mnémicas y semejantes), en representaciones lo más adecuadas posibles, mediante las que se presenta frente al otro. (Rogers 1959/1987, 30f). Las simbolizaciones de los procesos internos, que se hacen cada vez más precisas, contribuyen al desarrollo del lenguaje, como el medio más apropiado.

³Esto ofrece una comprensión más amplia del significado de la “triangulización”, de la integración del padre, como es llamado en el Psicoanálisis.

Así, por ejemplo, llevan de buena gana objetos a otros, cuando estos no los pueden alcanzar. Pero un estudio de la Wilhelm-Universität de Münster (Köster et al, 2016) ha mostrado que los bebés se dan cuenta de la necesidad de ayuda de otros en el primer año de vida, o sea a una edad, en que ellos todavía no pueden ayudar por sí mismos. Esto indica, que la actitud de ayuda que fue observada en niños a partir del segundo año de vida, en realidad ya se orienta en las necesidades de otros y está motivado pro-socialmente.

El momento en que se estima que en el desarrollo existe una clara diferenciación entre lo propio y lo del otro, y una evaluación de los procesos en el otro (o sea una capacidad de mentalización), hoy se ubica en el 7º - 10º mes. Se trataba de responder a la pregunta desde cuando los infantes son capaces de evaluar correctamente los pensamientos y sentimientos de otros.⁴ Investigadores de Bochum (De Bruin & Newen, 2012) llegaron a la conclusión, de que sobre la base de la observación de la dirección y la duración de las miradas, se puede suponer que los niños ya poseen una ”Theory of mind” en el primer año de vida y que separan claramente las convicciones propias de las de otros. A los cuatro años está plenamente desarrollada esta capacidad.

En el 2º y el 3º año de vida se origina sobre esta base una autonomía y un poder-ser-uno-mismo cada vez mayor. Claro que esto no ocurre sin problemas. Porque el precio de ello es la vivencia de no-pertenencia, no-ser-comprendido y no-independencia. También la ironía puede ser comprendida ahora. Los niños son sensibles, cuando se trata o se habla de ellos. Como consecuencia se llega a la crisis del tercer año de vida.

Después del 3º año de vida: 4ª MF – adaptarse (referencia de contexto)

En esta etapa estalla el interés por el mundo con vehemencia. Daniel Stern (1992) denomina este estado de desarrollo el “sí-mismo-narrativo”. El niño comienza a incorporarse en contextos mayores. Ahora puede contar cuentos en relación a sí mismo y sobre acontecimientos del mundo que ha observado, porque reconoce relaciones y también puede relacionar él mismo. Se dice que Rudolf Steiner habló de esta edad como la “eclosión de la personalidad” (Krivtsova 2016), lo que en todo caso es un hermoso concepto. Constantemente hay preguntas de por qué, porque ahora las relaciones son vivamente interesantes. La voluntad se vuelve fuerte, el niño la introduce con perseverancia en los contextos. Los niños realizan juegos de roles, en los que no solo ensayan su identidad, sino también su integración en el mundo. En estos comienzos obviamente falta todavía la resolución. Pero ya se puede ver como un ensayo de un posterior deber o un reconocimiento de ser-solicitado.

A partir del 6º año de vida surge el interés por relaciones más elevadas y se desarrolla la creencia. Luego, en el 7º año de vida ocurre otra crisis en el contexto de la adaptación al mundo.

⁴Hasta ahora hubo resultados diversos de distintos test empíricos. De Bruin y Newen (2012) aplicaron un sistema habitual, el llamado “False Belief”-Test, pero no usaron respuestas verbales, sino anotaron los movimientos oculares. En este test, niños observan a la niña Sally, que coloca su pelota en un canasto y luego abandona la sala. En seguida viene otra niña, saca la pelota del canasto y lo pone en una caja. La pregunta que se le formula a los niños es: Cuando Sally vuelva, ¿va a buscar la pelota en la caja o en el canasto? A través de los movimientos oculares y la duración de la mirada se puede deducir, que los niños no antes, pero ya a partir del séptimo mes pueden evaluar, que Sally seguramente buscará la pelota en el canasto. Por tanto, ya pueden mantener su saber diferenciado del de Sally.

7. Evolución

El desarrollo descrito aquí no transcurre en forma lineal ni en fases. Parece que la maduración fisiológica conduce a un comienzo temporalmente desplazado del despertar y de la movilización de las capacidades personales y existenciales. Krivtsova (2012) puso por primera vez directamente en paralelo el modelo de D. Stern del auto-desarrollo con las motivaciones fundamentales:

Ilustr. 1: Primer modelo de D. Stern (1985) de las capas de desarrollo imbricadas y dependientes entre sí de la temprana infancia con cuatro “main senses of self“ (auto-percepción).

En una edición posterior de este libro (1998), Stern denomina las capas sí-mismo (y ya no relatedness – relacionamiento) y agrega además un sí-mismo narrativo (Krivtsova, 2016, 30). A partir de esta etapa del sí-mismo narrativo, el niño desarrolla su identidad. Pero aquí está también el mayor peligro para un desarrollo equivocado o torcido del sí-mismo. – Krivtsova se refirió en 2016 (31) a esta adaptación de Stern:

Motivaciones Fundamentales según Längle (Krivtsova 2014)

Ilustr. 2: El comienzo del desarrollo de las capacidades personales correspondientes a las dimensiones fundamentales de la existencia (Krivtsova 2014)

Según las investigaciones de Stern (1998), el sí mismo se desarrolla en las siguientes formas que se van construyendo una sobre otra y que nunca están concluidas:

1. el sí mismo emergente: comienza en el 2º - 3º mes de vida – nunca está concluido

2. el sí mismo nuclear: desde 3-7 meses hasta el fin de la vida

3. el sí mismo subjetivo: desde 7-9 meses hasta el fin de la vida

4. el sí mismo verbal: desde 15-18 meses hasta el fin de la vida

5. el sí mismo narrativo: la forma más desarrollada del sí mismo verbal, desde aprox. 3º - 4º año hasta el fin de la vida

Stern no habla de “estructuras existenciales y contenidos”, que el niño incorpora y de las que se apropia, sino de formas del sí mismo, o bien, de “relatedness”, relacionamiento. En el AE vemos la capacidad de elaboración anclada en las estructuras del Yo. Según esto, deberíamos paralelizar las formas de desarrollo del sí mismo de Stern, con el desarrollo de las estructuras-yoicas. Entonces el desarrollo del Yo podría estar fundamentado como sigue:

1. El sí-mismo emergente: desarrollo del Yo básico en el marco de las MF 1+2

2. Sí-mismo nuclear: recibir atención: “¡Yo existo, estoy aquí!”

3. Sí-mismo subjetivo: atribución de algo propio (equidad): “¡Puedo ser como soy – me consideran!”

4. Sí-mismo verbal: recibir valoración: “Me quieren por lo mío – ¡recibo respuesta!”

5. Sí-mismo narrativo: trascender a relaciones mayores (4ª MF): “¡Me gusta compartir lo mío y vivir con ustedes!”

El modelo de Stern describe muy bien el comienzo del desarrollo del Yo y lo incrusta en la estructura existencial. Pero el modelo también describe muy bien el desarrollo de las motivaciones fundamentales, aunque estas puedan tener un marco temporal algo distinto que los tiempos indicados por Stern para el desarrollo del sí-mismo. Porque las motivaciones fundamentales muestran un patrón parecido al del desarrollo del sí-mismo en Stern, que en ese sentido no reconoce fases, sino más bien capas y puntos esenciales. Es cierto que tienen una secuencia escalonada, pero al mismo tiempo se percibe una presencia simultánea de las cuatro motivaciones fundamentales. Por tanto, tenemos el modelo de escala junto al modelo de las motivaciones Por eso no se observa una linealidad unívoca en el desarrollo.

La actualización en el desarrollo es escalonada. Después de los primeros 2-3 meses se da la presencia de las cuatro motivaciones fundamentales en forma continua. La construcción fractal de las motivaciones fundamentales parece repetirse también en el desarrollo. La construcción fractal podría estar relacionada con que siempre están participando las 4 MF en cada experiencia, nunca una sola. Pero la experiencia siempre tiene un punto esencial, que entonces está relacionado con una o dos motivaciones fundamentales específicas.

Patrones semejantes de presencia conocemos también en la genética. Los genes también están siempre todos presentes y cada célula contiene los genes para el cuerpo entero. Pero no siempre están todos los genes activados, y cuando se activan, siempre siguen una cierta secuencia.

Krivtsova (2016, 35) resumió así el desarrollo de las cuatro MF: “Los temas de las cuatro motivaciones fundamentales se estratifican como la melodía en un obra musical polifónica y forman una estructura construida por capas, que se diferencia de la ‘estructura en olas’ de la periodización, de la que se partió en el siglo XX (Krivtsova, 2012). Las cuatro motivaciones están presentes en la vida de un ser humano que va creciendo, empezando aproximadamente a los tres años.”

8. Etapas de vida

También parece haber una periodización en etapas de vida más amplias, cada una de las cuales posee un punto temático esencial en una de las motivaciones fundamentales, y encuentran dentro de ella una disposición ordenada y una secuencia. Queremos intentar aquí un esbozo tal que abarca toda la vida sobre la base de una evidencia inmediata. Desgraciadamente no me son conocidas investigaciones empíricas para ello.

Los grandes temas de la existencia se originan a través de distintos puntos esenciales de exigencias del ser humano en las distintas etapas de vida (Längle, 2014b). Conceptos parecidos también existen en otros lados. Rudolf Steiner (1909/1984, 39s) hablaba de períodos de siete años, Lievegoed (1946/2007) habló de fases vitales. Pero a mí me parece tratarse más bien de ciclos de aproximadamente 15 años, si uno observa las etapas de vida con su exigencia específica:

AV MF exigencia especial →

-------------------------------------------------------------------------

Punto específico de desarrollo

0-15 1. Aprender en el ámbito de poder

15-30 2. Anclaje social

30-45 3. Configuración de la personalidad

· 45 4. Orientación vital, comenzar aún algo nuevo…

Tab. 1: Etapas de vida en correspondencia con los temas de la existencia en cada edad y en relación a las tareas especiales de la persona y de su superación.

Naturalmente están siempre presentes las cuatro motivaciones fundamentales en cada ciclo y también en continua transformación y desarrollo, pero siempre parece estar una MF en el primer plano.

9. El ser está en el devenir

El ser en los humanos no es estático. Yo “no soy simplemente” y permanezco así como soy, sino que llego a ser cada día nuevamente aquel que puedo ser hoy. A través de crecer, aprender, ser- uno-mismo y responder, cada día soy un poco distinto, llego a ser y me desvanezco, aprendo y olvido, siempre estoy fluyendo. En todas las dimensiones de ser-humano:

· Biológicamente: a través de crecer, madurar y envejecer

· Psicológicamente: a través de aprender, condicionamiento, adaptación, reaccionar mejor

· Personalmente: puedo ser más o menos mí-mismo en el mundo, es decir, poder-desplegarme. A través de lograr una relación interior y exterior equilibrada.

· Existencialmente: a través de encontrar respuestas propias a las preguntas de la vida e involucrarse en ellas.

Porque ser-persona significa ser libre, no estamos fijos, sino siempre en camino de aprehendernos de nuevo en las decisiones. Llegar a ser y desarrollarse son partes de la vida – hasta que termina.

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Curriculum

Alfried LÄNGLE, Prof. M.D., Ph.D., Prof. h.c., Dr. h. c., nació en 1951 en Austria. Estudió medicina y psicología. Mantuvo una cercana colaboración con Viktor Frankl (1983-1991). Fundador y presidente (desde1983) de la Sociedad Internacional de Logoterapia y Análisis Existencial (Viena www.logoterapia.org ). Profesor de psicología en universitades en Moscú, Klagenfurt (Austria) y Viena. Fundador de la escuela de formación de Psicoterapia Analítico-Existencial. Fue vicepresidente de la International Federation of Psychotherapy (IFP) con sede en Zurigo, Suiza, entre 2002 - 2010. Tiene 500 publicaciones.

Correo de contacto:

alfried.laengle@existenzanalyse.org

Fecha de entrega: 25/10/24

Fecha de aceptación: 27/12/24

Resumen

En los últimos años se ha incrementado el interés por identificar factores específicos que puedan influir en la salud, desde las aproximaciones humanistas y existenciales, el sentido de vida se constituye en uno de los factores fundamentales para el desarrollo de una vida sana.

Las investigaciones resaltan el papel protector que parece desempeñar el sentido de vida en las poblaciones más jóvenes, lo cual justifica el interés por trabajar con esta población.

El presente estudio se propone conocer las propiedades psicométricas de la Escala Existencial (Längle et al., 2003) y del Test de Motivaciones Existenciales (Längle y Eckhardt, 2000) para población adolescente. Se plantea como meta el contar con instrumentos válidos y confiables para adolescentes mendocinos, que posibiliten la evaluación del sentido de vida y motivaciones fundamentales, a fin de poder realizar adecuados diagnósticos y desarrollar programas de promoción de la salud y prevención de patologías.

Palabras claves

Adolescencias – Sentido de vida – Motivaciones - Evaluación

Abstract

In recent years, interest in identifying specific factors that can influence health has increased. From humanistic and existential approaches, the meaning of life is one of the fundamental factors for the development of a healthy life.

Research highlights the protective role that meaning in life seems to play in younger populations, which justifies the interest in working with this population.

The present study aims to know the psychometric properties of the Existential Scale (Längle et al., 2003) and the Existential Motivations Test (Längle y Eckhardt, 2000) for the adolescent population. The goal is to have valid and reliable instruments for adolescents from Mendoza, which enable the evaluation of the meaning of life and fundamental motivations, in order to be able to make adequate diagnoses and develop programs for health promotion and prevention of pathologies.

Keywords

Adolescence – Meaning of life – Motivations – Evaluation

Introducción

En poblaciones jóvenes, la evidencia muestra que la percepción de mayor sentido de vida se asocia con menores reportes de ansiedad, síntomas depresivos, ideación suicida y patologías asociadas (Osorio Castaño et al., 2022). En general, en adolescentes el sentido de vida es un predictor de bienestar subjetivo (García Alandete et al., 2013), y comportamientos saludables (Brassai et al., 2011, 2012).

Se ha encontrado que el sentido de vida se relaciona con la construcción de la identidad, por lo tanto, un mayor sentido de vida contribuiría a que esta sea menos problemática (Negru-Subtirica et al., 2016). La temática del sentido de vida puede ser especialmente relevante en la etapa de la adolescencia, donde los jóvenes están explorando su identidad y buscando un propósito.

A partir de las investigaciones consultadas, que resaltan el papel protector que parece desempeñar el sentido de vida en las poblaciones más jóvenes, el presente estudio se propone conocer las propiedades psicométricas de la Escala Existencial y del Test de Motivaciones Existenciales para población adolescente.

Se plantea como meta el contar con instrumentos válidos y confiables para adolescentes mendocinos, que posibiliten la evaluación del sentido de vida y motivaciones fundamentales, a fin de poder realizar adecuados diagnósticos y desarrollar programas de promoción de la salud y prevención de patologías.

La realización del presente trabajo de investigación brindaría un aporte al campo de los abordajes preventivos y de promoción de la salud en población adolescente, desde un paradigma que hasta el momento no se ha aplicado en el ámbito local, lo cual podría significar sumar nuevas contribuciones al abordaje de una etapa del desarrollo compleja y de relevancia social.

Objetivos

· Evaluar las competencias personales y existenciales en adolescentes mendocinos implicadas en la percepción y realización del sentido existencial.

· Evaluar el desarrollo de las dimensiones: Confianza Fundamental, Valor Fundamental, Autoestima y Sentido de vida en adolescentes mendocinos.

· Conocer la validez y confiabilidad de la Escala Existencial y el Test de Motivaciones Existenciales para población adolescente.

Marco teórico

El informe sobre Desarrollo Humano Global del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (2014) propone centrarse en la persona, resaltando la necesidad de implementar programas que mejoren de manera sostenible las capacidades de las sociedades. Conforme a este informe, el progreso debería centrarse en el fomento de la resiliencia del ser humano para poder superar los acontecimientos adversos.

En los últimos años se ha incrementado el interés por identificar factores específicos que puedan influir en la salud, especialmente aspectos como el sentido de vida, felicidad y búsqueda de metas. Desde las aproximaciones humanistas y existenciales, el sentido de vida se constituye en uno de los factores fundamentales para el desarrollo de una vida sana (Martínez Ortiz, et al., 2011), se asocia positivamente con resiliencia y bienestar psicológico.

Desde la visión frankleana, la búsqueda de sentido es una característica ontológica del ser humano, que posibilita su trascendencia ante condiciones limitantes de índole biológicas, socioculturales, económicas y ambientales.

Distintas investigaciones dan cuenta de que el sentido de vida está relacionado con la disminución de comportamientos de riesgo, como el consumo de sustancias psicoactivas, y a su vez parece funcionar como un factor protector frente a diferentes problemáticas de salud, desde eventos cardiovasculares hasta la disminución de sintomatología ansiosa y depresiva (Osorio Castaño et al., 2022).

La construcción de sentido de vida implica un proceso que comienza dentro de la familia, en la socialización primaria. Las vivencias, aprendizaje e interacciones proporcionan una base ontológica, que ofrece seguridad existencial, como punto de partida para la construcción de la propia identidad y del sentido de vida. Se trata de un proceso que continúa cotidianamente a lo largo de toda la vida, en relación dialéctica entre sujeto y mundo (Maceda Moreno et al., 2011).

La educación y el sentido se han investigado desde varias perspectivas, por ejemplo: sentido de vida en jóvenes universitarios y variables asociadas con respecto a la edad, género, rendimiento académico, autoeficacia, vacío existencial, depresión. Se han creado programas de intervención para aumentar la percepción de sentido de la vida y la apropiación de valores en el contexto educativo (Di Marco et al., 2022). El sentido de vida ha sido extensa y profundamente abordado en las aproximaciones humanistas y existencialistas. El presente proyecto de investigación se enmarca en estas corrientes.

El Existencialismo es una ciencia que procura analizar y retratar al ser humano, superando la escisión sujeto-objeto. Se propone descubrir la manera en que el ser humano experimenta su existencia, la asume y dirige de manera singular y única (May, 1952)

Dentro del Existencialismo, surgió la Logoterapia, fue fundada por Viktor Frankl en los años 30 del siglo XX. El autor puso especial énfasis en las capacidades humanas de libertad y responsabilidad. Para Frankl (1994, 1995, 1999, 2001, 2004, 2015), las personas no sólo son movidas por impulsos, también son sensibles para captar valores y sentidos en el mundo, subyacentes a sus decisiones y acciones. Desde su planteo los seres humanos no están primariamente motivados a buscar el placer (Freud) o el poder (Adler) sino por la más profunda motivación humana: la búsqueda de sentido.

Frankl publicó sus artículos y libros más importantes después de la Segunda Guerra Mundial. La importancia de los conceptos de Frankl para la psicoterapia ha sido empíricamente investigada en numerosos estudios (Ascher, 1986, Becker, 1985, Crumbaugh 1968, Crumbaugh & Maholick, 1969, Gottfried, 2017, Längle 2007, 2008, 2015, 2019, Lukas, 1983, 1994, Noblejas de la Flor, 1999, 2009, 2018, Salazar Lozano, 2006, 2011).

A la Logoterapia se la llamó tercera escuela de psicoterapia de Viena, al reconocérsele la singularidad de su aportación a la psicoterapia, respecto al psicoanálisis de Freud y la psicología individual de Adler. También ha sido incluida, en diversos tratados estadounidenses, dentro de la tercera fuerza de la psicoterapia, la de orientación humanista-existencial. Es diferenciada así del psicoanálisis considerado como la primera fuerza por motivos históricos y de la terapia conductual o segunda fuerza (Noblejas de la Flor, 2018).

El sentido de vida da significado y ayuda a encontrar un soporte interno a la existencia, Convertirse en persona, significa asumir la propia existencia y proyectarla libremente en el mundo (Maceda Moreno et al., 2011). Viktor Frankl (1994, 1995, 1999, 2001, 2004, 2015) definió al sentido como: la mejor posibilidad de comportamiento, de actitud o de vivenciar en la situación respectiva. Para el autor, el sentido de vida, es la fuerza que mueve al sujeto, y la voluntad de sentido es la búsqueda del sentido propio. Éste tiene que cumplir ciertos requisitos: es individual (el sentido de vida de una persona es distinto al de todas las demás), es relativo (puede transformarse si las circunstancias cambian), y solamente puede ser descubierto por el mismo sujeto.

Como orientación terapéutica, la Logoterapia se centra en la pregunta del ser humano por el sentido de su existencia, de cada momento concreto, particular y único, de su vida. Frankl (1994, 2015), plantea la voluntad de sentido, como la tensión radical (saludable) de toda persona para hallar y realizar un sentido. Todo ser humano como ser-en-el-mundo necesita convivir y humanizarse en la interacción. El ser humano vivencia la necesidad de encontrar sentido en su proyecto de vida, en la familia y en la sociedad, escribir su propia historia y expresar lo propio en la participación y el diálogo con sí mismo y con los demás. Llevar a cabo el sentido conduce a la persona a su autorrealización y momentos de felicidad (Noblejas de la Flor, 2018).

En la raíz de la búsqueda de felicidad debe encontrarse el descubrimiento de que sus cimientos se encuentran en la intencionalidad del ser humano, de dirigirse en el camino de su vida, estableciendo metas y descubriendo sentidos a ser desarrollados, asumiendo la responsabilidad de lo elegido (Frankl, 1994, 1999, 2015).

El sentido del momento es una vivencia cotidiana que le confiere sentido al presente como la satisfacción que sienten algunas personas al trabajar, al admirar una obra de arte, al crear una obra, etc. El Sentido Existencial es personal, concreto, único y singular en cada situación. El sentido implica una manera especial de plasmar la situación (Längle, 2008). Vivir con pleno sentido significa que el ser humano con sus disposiciones y capacidades, con su sentir y querer, se involucra en lo que le ofrece el presente, y se confronta con ello creativamente.

Acciones sencillas y cotidianas pueden dar sentido a la vida. En contrapartida, la vivencia de sentimientos de frustración y vacío existencial, no se consideran en sí mismos como una patología, se trata de fenómenos profundamente humanos. Sin embargo, el vacío no superado se expresa a través de manifestaciones como: aburrimiento (falta de interés por el mundo), indiferencia o apatía (falta de iniciativa para cambiar algo en el mundo), puede convertirse en caldo de cultivo para la aparición de patologías (angustia, depresión, violencia, consumos problemáticos, vandalismo, ideación e intentos de suicidio (Frankl, 2001).

El sentido de la vida es un constructo que puede ser medido a través de instrumentos psicométricos (Quiceno Manosalva et al., 2020). Según Noblejas de la Flor, para 1999 existían al menos nueve tests logoterapéuticos construidos en distintas partes del mundo y gracias a los cuales se ha podido comprobar que las personas pueden encontrarle un sentido a su vida, sin importar su sexo, edad, inteligencia, profesión, carácter o credo. De entre éstos, los más difundidos son el PIL-Test, (Crumbaugh y Maholick, 1969), creado en los Estados Unidos de Norteamérica, y el “Logo-Test” (Lukas, 1986) realizado en Austria bajo la tutela de Frankl. La primera es la prueba de sentido de vida más utilizada en investigación. Sin embargo, ésta presenta una dificultad: confunde el éxito con la realización del sentido (Frankl, 1994).

Para Frankl, podemos situar el éxito y el fracaso en un continuo mientras que la realización de sentido pertenece a otra dimensión. Esto debido a que el ser humano puede encontrar su plenitud aún en el fracaso por medio de los valores de actitud (Noblejas de la Flor, 1999).

Siguiendo esta línea de investigación, Noblejas de la Flor (2009) realizó otro trabajo en el cual se planteó analizar el concepto de sentido a través de una revisión bibliográfica y del análisis empírico de la dimensionalidad del constructo a partir de las contestaciones de 216 personas a cinco tests de sentido de la vida (PIL, SONG, LAP-R, SOMP-R y Escala Existencial). Se revisaron y analizaron las estructuras factoriales de los tests y, posteriormente, las correlaciones entre todas las puntuaciones totales y factoriales. Los resultados de las varianzas compartidas por los distintos instrumentos de evaluación indican que son los tests SONG y SOMP-R los que presentan diferencias más acusadas con el resto. El constructo de sentido se articula, de acuerdo con la teoría logoterapéutica, en los siguientes factores de segundo orden: logro general de sentido, frustración existencial, orientación a metas autotrascendentes, bienestar personal, historicidad y autotrascendencia, y dialéctica destino-libertad.

En la adaptación del Pil Test para población argentina se encontraron diferencias significativas en el logro de sentido respecto a la variable edad, en especial a partir de los 31 años en adelante. A partir de los resultados obtenidos Gottfried (2016) infiere que, en las distintas etapas de la vida, existiría una mirada diferente con respecto al sentido, al futuro y a la confrontación con la muerte.

Un instrumento construido más recientemente es la Escala Existencial, desarrollada en Viena por Orgler, basada en los cuatro pasos para encontrar sentido (Método de Hallazgo de Sentido, Längle, 1988) desarrollados por el presidente de la Sociedad de Análisis Existencial de Austria, Längle, y sometida a análisis estadísticos por el profesor de la Facultad de Medicina de la Universidad de Viena, Kundi. La versión final es del año 2000 (Boado, 2002).

La Escala Existencial es un cuestionario basado en la teoría de Frankl y en un método específico derivado de ésta. Como instrumento diseñado para evaluar la dimensión noética, se basa en la exploración de las realidades personales y existenciales de los seres humanos. La Escala Existencial mide habilidades personales, las cuales pueden llamarse capacidades, competencias, o recursos personales para la existencia, a través de un procedimiento estandarizado autoadministrable. Investiga la capacidad individual para enfrentar satisfactoriamente la relación con uno mismo y el mundo. El cuestionario fue diseñado para la investigación científica y para la práctica psicoterapéutica (Längle et al., 2003).

La citada escala contiene cuarenta y seis reactivos, con seis opciones de respuesta en una escala Likert. Consta de cuatro subescalas: la primera subescala es la de Percepción Realista, para esto se requiere del Autodistanciamiento, la segunda mide manifestaciones de la emotividad libre, se relaciona con la Autotrascendencia, la tercera evalúa la habilidad para tomar decisiones, se relaciona con la Libertad, la cuarta evalúa la capacidad para llevar a la acción las decisiones tomadas, asumiendo las tareas involucradas y las posibles consecuencias, se relaciona con la Responsabilidad (Boado, 2002, Längle et al., 2003, Páramo et al., 2016).

Se realizó una adaptación y validación para población mendocina por Páramo et. al. (2016) a través del proyecto CIUDA (Consejo de Investigaciones de la Universidad del Aconcagua) 2013-2014, titulado “Adaptación, validación y confiabilidad de la Escala Existencial de Längle, Orgler y Kundi en muestra mendocina”. La muestra definitiva fue de 179 sujetos, se tomaron en cuenta diferentes niveles educativos y socioeconómicos. La confiabilidad se calculó con el coeficiente del Alfa de Cronbach dando como resultado que su consistencia interna es satisfactoria para las diferentes subescalas y el total (resultados del Coeficiente del Alfa de Cronbach, Factor 1: Libertad 0.898; Factor 2: Autotrascendencia 0.898; Factor 3: Responsabilidad 0.688; Factor 4: Autodistanciamiento 0.702; Puntuación Total 0 .899). Asimismo, para facilitar la evaluación de la escala validada, tomando como modelo la tabla del baremo austríaco, se elaboró una tabla con las medias y desviación estándar de cada grupo de edad de la muestra mendocina.

Posteriormente, el mismo equipo de investigación (Páramo et al., 2017) realizó un estudio para evaluar el sentido de existencial en estudiantes universitarios de Psicología. Participaron 629 estudiantes de la Licenciatura en Psicología de la Universidad del Aconcagua (511 mujeres, 118 varones), siendo la edad media de los participantes 21 años. Se encontraron diferencias estadísticamente significativas en la dimensión Autodistanciamiento de la Escala Existencial entre varones y mujeres, lo cual podría indicar diferencias de género en la capacidad de auto-observación y autorreflexión.

De acuerdo con los resultados, las participantes mujeres se caracterizarían por un modo perceptivo dependiente del campo, una tendencia a agrupar los objetos en función de una determinada característica, en la cual el fondo ejerce una gran influencia perceptiva capaz de articular los elementos que contiene. Esto podría estar asociado a una capacidad perceptual gestáltica, a una sensibilidad específica para la percepción del sentido de la vida. Las mujeres tendrían una mayor capacidad para percibir el potencial sentido de las situaciones cotidianas, al percibirlas enmarcadas en un total existencial significativo. Los hombres, por el contrario, se caracterizan por la independencia del campo, siendo más analíticos, y con una menor percepción de los elementos en un conjunto de sentido global y unitario.

También se encontró que, en las dimensiones de Libertad y Responsabilidad, los puntajes totales aumentan con la edad, en un ordenamiento ascendente. Estos datos sugerirían que la vivencia de libertad interior se incrementaría con la edad, asociada a un mayor conocimiento de sí mismo, e integración de la personalidad que posibilitarían mayor claridad al momento de realizar una elección en consonancia con lo propio y esencial de cada uno. Conforme avanza la edad las decisiones mostrarían un mayor compromiso con las propias necesidades, deseos y valores. A mayor edad se apreciarían con mayor claridad las metas y tareas asumidas, así como también se vivenciarían a sí mismos como personas más seguras y comprometidas (Páramo et. al, 2017).

En Mendoza, Gottfried (2017) realizó un estudio exploratorio-descriptivo que observa los efectos de un programa de intervención teórico-vivencial sobre sentido de vida en base a los postulados de la Logoterapia de Viktor Frankl. Participaron 68 estudiantes entre 17 y 18 años del último año de un colegio secundario de gestión privada, de zona urbana. El programa se desarrolló en cuatro meses, constó de dieciocho encuentros de dos horas de duración cada uno. Un grupo de alumnos actuó como grupo experimental a quienes se les aplicó el programa de intervención y, otro grupo de alumnos funcionó como grupo control.

Se administró a ambos grupos el Pil Test de Crumbaugh y Maholick (1969), adaptado para población argentina como “Test de Sentido en la vida” por Gottfried (2016, como se citó en Gottfried, 2017), antes y después del programa de intervención. Los resultados arrojaron diferencias significativas en la mayoría de los ítems investigados entre ambos grupos. En el grupo control la media del puntaje total del Pil Test, en el pre y en el postest permaneció relativamente igual, mientras que en el grupo experimental se observó una diferencia significativa importante.

Tanto en las dimensiones de “percepción de sentido” como en la de “vivencia de sentido” el grupo experimental mostró un aumento del logro interior de sentido, con respecto al grupo control. En el pretest el grupo experimental había mostrado percibir mayor sensación de vacío y desesperación, con respecto al grupo control. En el postest el grupo experimental en la dimensión “percepción de sentido” reportó mayor clarificación de metas y propósitos de vida, así como mejoría en la capacidad para encontrar y descubrir sentido. Con respecto a la dimensión “experiencia de sentido” el grupo experimental también informó experimentar mayor placer y satisfacción que el grupo control.

En la última década el uso de las redes sociales ha introducido modificaciones intensas en la dinámica cotidiana de las familias, conformando un nuevo escenario con posibles repercusiones en la configuración psicológica de las personas y en el entramado de los vínculos (Espinar Ruiz y González Río, 2009). Las redes sociales resultan especialmente atractivas para adolescentes y jóvenes al ofrecer un sistema de comunicación a distancia abierto, que posibilita comunicarse de manera inmediata, divertida y sin esfuerzo.

Maceda Moreno et al. (2011) investigaron la relación entre el uso de redes sociales y frustración existencial en jóvenes. Participaron 346 jóvenes universitarios y no universitarios, cuyas edades oscilaron entre 16 y 30 años. Hallaron una relación lineal inversa y significativa entre las horas dedicadas al uso de redes sociales como ocio y el sentido de vida percibido por los jóvenes, es decir que, a mayor sentido de vida, menor es su dedicación al uso de redes sociales. Se encontró que el uso de redes sociales presentaba mayor intensidad en edades más cercanas a la adolescencia y que comenzaban a usarlas de forma más moderada conforme avanzaba su edad. Para los participantes la familia resultó ser muy significativa en referencia a la configuración de su sentido de vida, la mayoría coincidió en que han ido valorando más a su familia a medida que han ido madurando, cada uno con distinta intensidad en función de sus propias vivencias. Asimismo, percibieron a sus familias como transmisoras de valores. Los jóvenes encuestados otorgaron a las relaciones personales la máxima puntuación, considerando a su familia y amigos como referentes con mucho sentido en sus vidas.

Siguiendo esta línea de investigación González Angulo et al. (2021) estudiaron en México el sentido de vida como mediador entre la autoestima y la adicción a internet en adolescentes. Se trató de un estudio descriptivo-correlacional, en el cual participaron 238 estudiantes, entre 11 y 20 años de edad. Se administraron la Escala de autoestima de Rossemberg (EAR), el Test de adicción a internet (TAI) y el Test de sentido de la vida (PIL-Test). Hallaron que la adicción a internet, se relacionó negativa y significativamente con el sentido de vida y con la autoestima. El sentido de la vida mostró un efecto mediador entre la autoestima y la adicción al internet.

El Análisis Existencial Contemporáneo si bien evoluciona desde la Logoterapia, se comienza a diferenciar de ésta en los últimos 35 años bajo el amparo de la Sociedad de Logoterapia y Análisis Existencial (GLE, sigla del nombre en alemán), principalmente por los aportes de Alfried Längle (Croquevielle y Traverso, 2011). En 1985 Alfried Längle, por entonces el principal discípulo de Frankl, junto a Gabriele Frankl (la hija de éste) funda y preside la GLE con el fin de ampliar la escuela de Logoterapia, agrupando a los logoterapeutas, formando nuevos, difundiendo, y desarrollando este enfoque, principalmente a través de congresos anuales, de una revista y publicaciones.

Para Frankl el tema central fue siempre el sentido, Längle amplía la visión frankleana y desarrolla un modelo teórico denominado Teoría de las Motivaciones Fundamentales de la existencia, así como nuevos métodos psicoterapéuticos, tales como el Análisis Existencial Personal y el Método de toma de posición.

Desde esta perspectiva psicoterapéutica, la realización de la existencia humana está caracterizada por la toma de decisiones (libertad, responsabilidad). La vivencia de cada individuo se vivencia de forma única, en la cual el proceso de llegar a una decisión se encuentra adicionalmente influenciado por los contextos del mundo particular de cada persona.

“El Análisis Existencial es una psicoterapia fenomenológico-personal, cuyo objetivo es ayudar a la persona a alcanzar un vivenciar libre (mental y emocional), tomas de posición auténticas y un trato responsable consigo mismo y con su mundo” (Längle, 2007, p. 9). El Análisis Existencial concibe que el ser humano sólo se puede comprender de forma dialógica, el mundo interior está en continuo intercambio con el mundo exterior y el yo personal se realiza en la interconexión entre ambos, en el momento actual, tomando decisiones, desde su libertad, y actuando responsablemente conforme a ellas.

Las fijaciones, las distorsiones, y los traumas influencian las vivencias, las conductas, las emociones y las percepciones individuales. El objetivo del Análisis Existencial es guiar a la persona para que pueda experimentar su vida auténtica y libremente, que pueda vivir con consentimiento interno hacia su propia existencia y conducta, para lo que se requiere encontrar una toma de posición sentida e interna en cada situación de vida.

La estructura del Análisis Existencial Contemporáneo está formada por cuatro dimensiones, a cada una le corresponde lo que se denomina motivaciones existenciales fundamentales. Estas motivaciones profundas corresponden a: encontrar un fundamento al para qué estamos en el mundo; relacionarnos estrechamente con eso que experimentamos como nuestra vida; ser nosotros mismos encontrando la propia identidad y autenticidad; y reorientar los cambios constantes dentro de la existencia humana hacia desarrollos creativos para llegar a ser (relacionado al concepto existencial de sentido). Estamos orientados a encontrar y descubrir las respuestas a estas cuatro categorías (Längle, 2015).

En tanto que Frankl consideró la búsqueda de sentido como la motivación más profunda y primaria, la teoría contemporánea del Análisis Existencial plantea tres motivaciones adicionales que preceden a la motivación de sentido. Se trata de estructuras basales para una existencia plena. El autor plantea que estas Motivaciones Fundamentales tienen un orden o secuencia necesaria, donde cada una está sostenida sobre la anterior, no significando ello una jerarquía en importancia o preponderancia, sino como estructuras básicas para que la que la sigue, se pueda desarrollar (Croquevielle y Traverso, 2011, Längle, 2003,2007, 2019).

El Test de las Motivaciones Existenciales (TME) fue construido en Austria, por Alfried Längle y Petra Eckhardt, la versión final fue elaborada en el año 2000. En la base del test se encuentra la Teoría de las Motivaciones Fundamentales de la Existencia de Längle. El TME se estandarizó en Viena con una muestra al azar de 1.028 participantes de 18 a 69 años. En su versión original el TME consta de un total de 56 reactivos, con seis opciones de respuesta en una escala Likert, que van desde “de acuerdo” (equivalente a 6 puntos) hasta “en desacuerdo” (equivalente a 1 punto).

Se analizan las dimensiones: Confianza Fundamental, vinculada con vivencias de protección, espacio y sostén que permiten a la persona poder ser-en-el-mundo y enfrentar las condiciones impuestas por la vida (Primera MF); Valor Fundamental, ligada a la capacidad de percibir emocionalmente valores en las situaciones concretas de vida y poder establecer por medio del tiempo y la cercanía relaciones vinculares (Segunda MF); Autoestima, relacionada con el poder ser auténtico, autónomo, libre para permitirse accionar en concordancia con los principios personales (Tercera MF) y Sentido de Vida, concerniente a la capacidad para abrirse hacia el futuro y trascender a través de la realización de una tarea específica que conlleve el cumplimiento de un valor personal que otorgue sentido y orientación a la vida (Cuarta MF).

El Test fue adaptado y validado para población argentina adulta por Gottfried, Traverso y Moreno (2014), bajo supervisión de Längle.

Por tratarse de una corriente relativamente nueva en el contexto de la provincia de Mendoza, no se hallaron publicaciones sobre estudios que exploren las motivaciones fundamentales de la existencia en población adolescente.

Metodología

Se trata de una investigación de enfoque cuantitativo, ya que se basa en la recolección de datos a partir de la administración de dos cuestionarios, con base en el análisis estadístico, para conocer así los patrones de comportamiento de la muestra seleccionada (Hernández Sampieri et al., 2014).

Es un estudio de tipo descriptivo-correlacional. Es descriptivo, ya que se trata de decir cómo es y cómo se manifiesta un determinado fenómeno, considerándose en este caso las capacidades de: Autodistanciamiento, Autotrascendencia (competencias personales), Libertad y Responsabilidad (competencias existenciales) implicadas en la percepción y realización del sentido existencial, así como medir información sobre las dimensiones: Confianza Fundamental, Valor Fundamental, Autoestima y Sentido de vida, en una muestra de adolescentes. A su vez, es un estudio correlacional, ya que se intentará establecer la relación o el grado de asociación entre las variables (Hernández Sampieri et al., 2014).

Es además un diseño instrumental (Montero y León, 2007); considerando que dentro de esta categoría se incluyen todos aquellos estudios encaminados al desarrollo de pruebas y aparatos, comprendiendo tanto el diseño como la adaptación de los mismos.

Con respecto a los participantes, se trabajará con una muestra intencional, no probabilística de 250 sujetos, que asistan a una escuela secundaria privada en el ámbito urbano, cuyas edades estén comprendidas entre los 13 y 17 años. Se estima contar con al menos 30 sujetos por grupo etario. Los rangos etarios que se considerarán serán: 13-14, 15-16 y 17-18.

Se administrará una encuesta elaborada ad hoc para recolectar datos sociodemográficos como: edad, género, departamento de residencia, grupo familiar. Se aplicarán la Escala Existencial y el Test de Motivaciones Existenciales.

Se revisarán y ajustarán estas primeras versiones adaptadas de las escalas. Se elaborarán los informes correspondientes y se realizarán las devoluciones pertinentes.

Luego de arribar a los resultados correspondientes el equipo de investigación se compromete a otorgar una devolución global de los mismos y particular en aquellos participantes que puedan presentar algún indicador de riesgo, en tales casos se citarán a padres, madres o tutores que hayan otorgado el consentimiento informado para participar en la investigación y se realizarán las recomendaciones pertinentes para velar por la seguridad de los participantes.

Se salvaguardará la privacidad de la información utilizando códigos para proteger la identidad de los participantes y se encriptaran los archivos de datos. Se les informará que podrán abandonar su participación en el momento en que lo deseen y que la información recolectada se usará solamente para fines académicos, científicos y de investigación.

Conclusiones

El Sentido de vida y las Motivaciones Fundamentales de la existencia han quedado definidos en el desarrollo del presente artículo.

Como señaló Frankl (1994) sentido es la mejor posibilidad de comportamiento, de actitud o de vivenciar en la situación respectiva.

Por su parte Längle (2015) define a las Motivaciones Fundamentales como estructuras basales para una existencia plena. Estas motivaciones profundas corresponden a: encontrar un fundamento al para qué estamos en el mundo; relacionarnos estrechamente con eso que experimentamos como nuestra vida; ser nosotros mismos encontrando la propia identidad y autenticidad; y reorientar los cambios constantes dentro de la existencia humana hacia desarrollos creativos para llegar a ser (relacionado al concepto existencial de sentido).

Se presentaron los desarrollos teóricos principales relacionados con ambos constructos.

Se puso especial énfasis en el papel protector que parece jugar el sentido de la vida en adolescentes, como un predictor de bienestar subjetivo y comportamientos saludables y su relación con la disminución de comportamientos de riesgo, tales como el consumo de sustancias psicoactivas hasta la disminución de sintomatología ansiosa y depresiva (Osorio Castaño et al., 2022).

Los resultados a los que se arribe, así como las adaptaciones de las escalas para población adolescente se expondrán en una publicación futura.

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Salazar Lozano, H. (2011). Estandarización de la Escala Existencial en Universitarios Mexicanos. Instrumento para evaluar Sentido de Vida. Editorial Académica Española..

Curriculum

María Laura Asid

Master of Science, Shlosshofen, Lochau (Centro de Ciencias y Posgrados). Licenciada y Profesora en Psicología, Universidad del Aconcagua. Docente y miembro del Comité Académico de la Especialización en Psicoterapia Existencial, Universidad del Aconcagua. Docente de grado y posgrado de la Universidad del Aconcagua. Psicología Clínica en consultorio privado.

Correo de contacto: lauriasid@uda.edu.ar

Julia Elena Casanova

Master of Science, Shlosshofen, Lochau (Centro de Ciencias y Posgrados). Licenciada en Psicología, Universidad del Aconcagua. Directora y docente de la Especialización en Psicoterapia Existencial, Universidad del Aconcagua. Docente de grado y posgrado de la Universidad del Aconcagua. Mendoza. Psicología Clínica en consultorio privado.

Correo de contacto: juliaecasanova@uda.edu.ar

María del Carmen Cardigni

Master of Science, Shlosshofen, Lochau (Centro de Ciencias y Posgrados). Licenciada en Psicología, Facultad de Antropología Escolar. Docente y miembro del Comité Académico de la Especialización en Psicoterapia Existencial, Universidad del Aconcagua. Docente de grado y posgrado de la Universidad del Aconcagua. Psicología Clínica en consultorio privado.

Correo de contacto: dcardigni@uda.edu.ar

María Victoria Marcon Llalen

Licenciada en psicología, Universidad del Aconcagua. Docente de grado Universidad Católica Argentina, Universidad del Aconcagua y Universidad de Congreso. Coordinadora Pedagógica en la Dirección General de Escuelas. Psicología Clínica en consultorio privado.

Correo de contacto:

mariavictoriamarcon@hotmail.com

María Sol Pedrosa

Estudiante de la Licenciatura en Psicología, Universidad del Aconcagua. Alumna becaria.

Fecha de entrega: 13/11/24

Fecha de aceptación: 18/12/24

Resumen

El cuerpo es el vehículo del ser-en-el-mundo, forma un tejido de significaciones que revelan el ser, permite el contacto con el otro a través de su corporalidad, develándose por medio del cuerpo hablante; en este sentido, en las mujeres que ejercen el trabajo sexual el foco de atención es el cuerpo, al ser el aspecto visible y accesible en su contexto. Bajo esta premisa, la presente investigación de tipo cualitativa pretende comprender la vivencia de la corporalidad en las mujeres que ejercen el trabajo sexual, por medio del método fenomenológico a través de entrevistas semiestructuradas. En la conclusión, se comprende que las mujeres experimentan una condición alienante de la corporalidad, fundidas en el “uno público”, cuyo centro de atención es el cuerpo físico transformado en coseidad.

Palabras clave

corporalidad, alienación, trabajo sexual, cuerpo objetivado.

Abstract

The body is the vehicle of being-in-the-world, forming a network of significations that reveal being, allowing contact with the other through its physicality, being unveiled through the speaking body; in this sense, for women who engage in sex work, the focus of attention is the body, as it is the visible and accessible aspect in their context. Based on this premise, the present qualitative research aims to understand the experience of corporeality in women who engage in sex work, using the phenomenological method through semi-structured interviews. In the conclusion, it is understood that women experience an alienating condition of corporeality, merged in the "public one," whose center of attention is the physical body transformed into a commodity.

Keywords:

corporeality, alienation, sex work, objectified body

“Dar al alma la ocasión de sentir su cuerpo” (Merleau-Ponty, 1945)

Introducción

Las mujeres que ejercen el trabajo sexual se desenvuelven en un medio comercial cuya dinámica es entendida como la compra-venta de sexo, mirando como actor principal al cuerpo. Dicho trabajo ha recibido varias críticas, una de las posturas que ha tomado relieve es la abolicionista, que rechaza la prostitución, pues implica el envilecimiento de un acto humano íntimo y la cosificación del sexo-cuerpo (Lamas, 2017).

En el estudio realizado por la organización CARE en Ecuador revela que las personas practican el trabajo sexual en condiciones deplorables con derechos resquebrajados, pero que se obligan a continuar, para sobrevivir y sostener a su familia sometiéndose a prácticas de riesgo, en el intento de no cesar su trabajo (Tamayo et al., 2023).

La cultura patriarcal ha sido el promotor de abusos de poder bajo la concepción del cuerpo femenino como mercadería, planteando estándares de belleza que promueven prácticas estéticas, la iniciación sexual de hombres con trabajadoras sexuales como ícono de virilidad, atención en salud centralizada en la genitalidad (Tamayo et al., 2023) como si el cuerpo de la mujer se redujera a sus genitales y al cuerpo físico; así, el trato inequitativo es una espiral que no termina.

Aunque se ha intentado regular el trabajo sexual y crear políticas públicas aún hay brechas, pese a que su práctica implica la ocupación del cuerpo, las demandas de atención se centran al aspecto orgánico, enfatizando la salud sexual y reproductiva y el cuidado ante las infecciones de transmisión sexual, olvidando que el cuerpo es más que piel, más que genitales. En este sentido, Heidegger refiere que el cuerpo es el vehículo-del-ser-en-el-mundo, que constituye la puerta de acceso y salida de la experiencia (Molina, 2021) e integra los despliegues y repliegues de la existencia.

De esta manera, el cuerpo hace posible la existencia-coexistencia, pues el diálogo con el otro se da entre personas corporales, las intenciones encarnadas permiten transmitir la completud de la vivencia del cuerpo, integrando el cuerpo sensible, expresivo y su movimiento en el mundo. Además, a través de él es posible comprender el mundo, pues la corporalidad es hablante, no está lanzada al azar, es construida y vivida, desencadena gestos que son tejidos de experiencias que habitan en el cuerpo, en definitiva, el cuerpo es la revelación del ser.

Así pues, el objetivo general de la presente investigación es comprender la vivencia de la corporalidad en las mujeres que ejercen el trabajo sexual, a través de los siguientes objetivos específicos: conocer la autopercepción que tienen de su corporalidad las mujeres que ejercen el trabajo sexual; explorar la corporalidad vivida en el contexto del trabajo sexual; y entender la relación con el otro dentro del contexto del trabajo sexual.

Estado de Arte

Corporalidad

El cuerpo es más que una estructura orgánica, se extiende más allá de la superficie de la piel, está dotado de intencionalidad y subjetividad (Lagos, 2020); no puede ser comprendido de forma aislada, sino dentro de un contexto, es así que ser cuerpo es estar dentro de un mundo (Flores, 2003). Por su parte, Heidegger enfatiza que el cuerpo no es un objeto estático, sino que deviene en su relación existencial con el mundo (Lagos, 2020). Merleau-Ponty (1945) añade que, el objeto puede ser percibido a través de la experiencia corpórea, pues la percepción exterior y del propio cuerpo varían unánimemente porque son las dos caras de un mismo acto.

Para Heidegger, el Dasein no es el estar-ahí, como una cosa a lado de otra en un espacio, sino que es un “estar-en”, pues todo lo corporal pertenece al interior del existir ya que el cuerpo habita el mundo y lo experiencia constantemente (Lagos, 2020). Como Merleau Ponty expresa “el propio cuerpo está en el mundo como el corazón en el organismo” (Merleau-Ponty, 1945, p.219).

Por otro lado, el cuerpo no es un objeto cualquiera, abre las puertas de la memoria y se convierte en el puente de comunicación entre nosotros y el mundo, entre nuestro pasado y nuestro presente (Pérez, 2008). En el cuerpo habitual de Merleau-Ponty, las habitualidades sedimentadas pueden regirse de acuerdo a los modos estructurados de existir en ciertos espacios y en las relaciones entre los cuerpos (García, 2018). Asimismo, las experiencias pueden dejar de percibirse como proyectos de comportamiento sedimentado y se las percibe como nuevas, sintiendo las expresiones naturales del cuerpo (cuerpo actual) (García, 2018), que es la experiencia singular instantánea (Coleclough, 2010).

Espacialidad y cuerpo para el otro

La espacialidad en el Dasein, se desprende de distancias métricas, pues las cercanías y lejanías consisten en la significatividad, en lo concerniente a la persona, que permite construir el contacto y vínculo con el mundo, haciendo posible la vivencia del estar-en (Flores, 2003). De tal manera que, se refiere a la forma de preocuparse del otro, pues es un vivir corporal, donde el Dasein a través del cuerpo se posiciona en lo abierto en un espacio para ser afectado, es el lugar donde ocurre el acontecimiento del existir en todas sus dimensiones (Lagos, 2020). De este modo, Sartre (como se citó en Xolocotzi et al., 2011) refiere que el cuerpo es el primer punto de contacto que el ser humano establece con su mundo; el otro es conocido como cuerpo y que la facticidad deja de existir por sí mismo (De Castro et al., 2006).

Se accede al otro a través de la “mirada”, siendo la puerta de entrada a un mundo que se lo va a habitar, dado que desde ahí se perciben las cosas según cómo se presenten, mientras que, la palabra es el vehículo de las relaciones con el otro, ya que está ligada a la coexistencia (Merleau-Ponty, 1945).

Visible e invisible

El cuerpo viviente es captado por otros cuerpos a través de miradas, haciéndose así visible para el otro. De esta forma, lo visible se dispone en la existencia del cuerpo que capta y es captado por el mundo (Fernández, 2016). Es así que, los rastros de la conciencia se comunican a través del cuerpo que se da para los demás (ser-para-el-otro). Sin embargo, para conocer la corporalidad desde la fenomenología se debe contemplar que hay partes invisibles de ella, que contienen la verdad de la experiencia, pues en primera instancia se tiene acceso al otro a través de sus cuerpos, pero existen limitaciones en cuanto a su conocimiento, ya que hay pliegues de la existencia que no se pueden acceder con la mirada (ser-para-sí) (Fernández, 2016).

Adentrarse al mundo de la otra persona es posible a través del encuentro con la alteridad, que surge con la apertura de lo invisible haciendo posible salir del ensimismamiento, pues el otro no se agota en el cuerpo (Fernández, 2016). Precisamente, el quiasmo es una apertura espontánea de lo visible exterior en lo invisible interior y viceversa, es decir, el lenguaje discreto de la percepción y del cuerpo se verá acompañado del lenguaje hablante del pensamiento (Firenze, 2016). En este sentido, lo visible es lo percibido incompleto, puesto que hay una cavidad interior en donde habita lo invisible, diverso y profundo, dicho de otro modo, lo invisible no es lo opuesto de lo visible sino su revés (Firenze, 2016).

Encarnación del cuerpo

La encarnación del cuerpo es el lenguaje hablante, aquellos sentidos que no son dichos, pero sí vividos a través de la palabra que se hace cuerpo y el gesto que comunica (Verano, 2008) dentro de un silencio de palabras toma el protagonismo el lenguaje del cuerpo. Merleau-Ponty (1953) refiere que las intenciones encuentran “en los movimientos su vestimenta natural o su encarnación” (como se citó en Molina, 2021, p. 57). De esta forma, el cuerpo revela al otro cuando se mira a través de él (Pérez, 2008), apareciendo en una totalidad encarnada, convirtiéndose en una expresión del ser (Maya, 2024).

Por su lado, Marcel (1956, como se citó en De Castro et al., 2006) expresa que el propio cuerpo sentido y entendido se lo puede vivenciar plenamente a través de un yo en acción, pues es una zona media entre lo físico y lo espiritual; acercándose a la “totalidad sintética” que se entiende como la coexistencia del cuerpo con la individualidad desde el contexto vivencial, comprendiendo así la existencia encarnada, pues no se da ni un solo movimiento en un cuerpo vivo que sea un azar absoluto desligado de lo psíquico, ni actos psíquicos que no demuestren vida en lo corpóreo (Merleau-Ponty, 1945).

El cuerpo como ser sexuado

Cuando la persona durante el acto sexual íntimo vive fríamente la situación y percibe distracciones son consecuencia de la ausencia de compromiso con el acto sexual, puesto que un espectáculo tiene una significación sexual, no cuando su presencia se relaciona con los órganos sexuales o con los estados de placer, sino cuando significa para el cuerpo una situación erótica y se construye la posibilidad de ajustar a una conducta sexual y tener la apertura de ceder (Merleau-Ponty, 1945), para que se conecte un cuerpo a otro cuerpo (García, 2018).

Merleau-Ponty (como se citó en García, 2018) señala que es el cuerpo deseante aquel que está dispuesto activamente a la captación de un objeto erótico; mientras que la persona que “tiene” un cuerpo que es sometido a la mirada ajena y deja que su valor sea dado por el otro, puede ser reducido a objeto (Merleau-Ponty, 1945).

Complementando lo mencionado, Lévinas refiere que la voluptuosidad es la impaciencia del deseo que no va hacia un fin, en tanto que en su descubrimiento no pierde su misterio, no hay develación, e incluso mantiene el pudor, a pesar de la exhibición, pues la voluptuosidad profana no devela, no ve más allá de lo visible, no expresa; para un contacto genuino es importante que se vea el rostro pues a través de su mirada se deslinda de lo lascivo a la desnudez (Lévinas y Guillot, 2002).

Cuerpo objetivado

El cuerpo no es un objeto, no se lo puede descomponer para tratar de entenderlo, sino que se debe vivirlo, pues el ser se alimenta a través de experiencias (Merleau-Ponty, 1945). No obstante, la noción de que se “tiene” un cuerpo abre la brecha entre el yo y el cuerpo, mirándolo como un objeto del cual se puede distanciar, condición de la alienación (Venebra, 2018). Precisamente la alienación es la alteración del ser en el mundo, al no darse de forma genuina, es el no sentirse involucrado con el mundo, encontrándose con falsedad y fingimiento (Forero, 2021). Desde Hegel, alienación implica el reconocimiento de que hacernos extraños para nosotros mismos, hacerse ajeno a algo familiar, perder algo que le pertenecía, es el desapego, pero no es una renuncia total, la relación con el mundo y con el otro se mantiene, aunque distorsionada, lo cual implica la posibilidad de restaurar o revivir una relación no alienada (Forero, 2021).

Por su parte, Heidegger al hablar de cosificación señala que ocurre cuando el fin utilitario usurpa la relación intersubjetiva e intrasubjetiva, tomando un tinte cotidiano y dejando de lado la apertura de las nuevas experiencias; de esta manera las relaciones se presentan como utilitarias cuando cumplen fines instrumentales convirtiéndolo en objeto de ocupación pues su único modo de ser es funcional (Galé, 2010).

Además, la lineación es despojarse del cuidado del ser a través de formas inadecuadas de coexistir, con los impersonales “se” y el “uno” que implica fundirse en el mundo ajenándose de su ser, ya que se da al dominio del otro de acuerdo al fin que se le ha impuesto, se habla por la totalidad, encubriéndose como lo ya sabido (Galé, 2010). Mientras que, la negación absoluta del cuerpo implica consecuentemente la negación de toda existencia, dándose radicalmente en el suicidio, pero existen otras formas que mantienen el cuerpo en vida mientras lo niegan, desprecian o destruyen (Besora, 1997).

Así, el hecho de negar los propios deseos, con la represión o permisividad extrema, por la tendencia a cumplir con las demandas externas, se ignoran las necesidades del propio cuerpo, resultando ser un acto de violencia contra la corporalidad, así, la identidad se ve afectada por el dolor emocional de la autoestima que es manejado con cirugías plásticas (De Castro et al., 2006) para intentar mantenerse en auge en el mercado y descartando aquello que ha perdido su atractivo (Palacios, 2019). Es así que se objetiva el cuerpo al igual que las cosas, intentado renovar la imagen corporal cada tanto, desplegando una disociación entre el cuerpo y el yo, que deja un transitar de angustias e insatisfacciones (De Castro et al., 2006), pretendiendo estar renovándose en el “mercado”.

Metodología

El enfoque de investigación es de tipo cualitativo, a través del método fenomenológico, con un enfoque teórico en psicoterapia existencial; la estrategia metodológica usada es el estudio de casos múltiples, con un muestreo intencional, quienes cumplieron con los criterios de inclusión (sexo mujer, ejercer el trabajo sexual, voluntariedad para participar en la investigación) y exclusión (diagnóstico previo de trastornos mentales y del comportamiento, iniciar el trabajo sexual actualmente, ausencia de apertura al diálogo, encontrarse bajo el efecto de alcohol u otras drogas en el momento de la entrevista).

De esta forma participaron en el estudio cinco mujeres que ejercen el trabajo sexual en establecimientos, con una edad comprendida entre 30 y 38 años, cuyo tiempo de trabajo oscila entre uno y quince años.

Instrumentos

Se realizó una entrevista semiestructurada con preguntas guía que orienten al acercamiento de la vivencia de la corporalidad en mujeres que ejercen el trabajo sexual enfocados en el contexto del trabajo, el cual para la validación de su contenido fue sometido a la revisión de dos Psicoterapeutas existenciales latinoamericanos.

Lugar de Aplicación

El lugar que se aplicó el estudio fue en Ecuador, Provincia de Cotopaxi, ciudad Latacunga, en un centro de atención primaria en salud del sector público.

Resultados

Cuerpo-para-sí

Es el descubrimiento de la propia subjetividad, el auto-reconocimiento y la forma en la que se hace visible para sí mismo la propia corporalidad. Dentro de esta categoría se integran las subcategorías cuidado del cuerpo y relación con el propio cuerpo.

Cuidado del cuerpo.

Implica la atención, preocupación y diligencia a la corporalidad, otorgándose cautela en lo que ha de hacerse (Caballero, 2019). En las entrevistas realizadas se evidencia que el cuidado del cuerpo se enfoca en lo orgánico, realizando prácticas que involucran la alimentación, aseo y control de salud:

“muchas veces lo quiero cuidar, pero a veces no puedo (…) si desayuno, no almuerzo (…) en la comida no me cuido” (entrevista semiestructurada 1, noviembre 2024)

“cuidado en el sentido médico (…) tratando de mantenerme sana (…) en ginecología siempre estoy ahí pendiente” (entrevista semiestructurada 2, noviembre 2024)

“el principal, el aseo, segundo mirar a las personas que no tenga malas intenciones con uno, eso es cuidarse” (entrevista semiestructurada 3, noviembre 2024)

No obstante, dos mujeres refieren un “no-cuidado”, reconociendo que en su trabajo se exponen al consumo de sustancias y al trato utilitario que le dan a su cuerpo:

“en el trabajo casi no lo cuido porque si lo cuidara, no vendiera y es una de las razones por las que cuando quieren ocuparse contigo, entonces debes de tomar” (entrevista semiestructurada 1, noviembre 2024)

“en el trabajo no lo cuido, lo abuso, exploto, lo utilizo, lo sobre utilizo, que me estén tocando, que me estén apretando” (entrevista semiestructurada 5, noviembre 2024)

De esta manera, las mujeres entrevistadas tienen un concepto reducido del cuidado del cuerpo, alejándose a lo expresado por Gilabert (2023), el cuidado del cuerpo implica la comprensión de la existencia, de sus límites, necesidades, escuchándolo y precautelándolo.

Percepción del cuerpo propio.

En cuanto a la calidad de relación, trato y significación que las mujeres entrevistadas dan a su cuerpo, expresan:

“no nos llevamos nada bien (…) cuando subí de peso se me dañó el cuerpo, me di cuenta que soy recta, así como nevera que le dicen a uno, me veo al espejo y digo que ven de mí, los varones” (entrevista semiestructurada 2, noviembre 2024)

“yo me decepcionó de mí misma, por lo que soy gordita, porque yo me pongo a ver fotos anteriores y todo” (entrevista semiestructurada 3, noviembre 2024)

“está ahorita un poquito medio gordito, también a lo que yo era, sí, está medio, está un poquito gordito, gordito” (entrevista semiestructurada 4, noviembre 2024)

“yo con mi cuerpo me relaciono pésimo porque no me siento bien, estoy demasiado gorda, no me gusta cómo me veo” (entrevista semiestructurada 5, noviembre 2024)

Ante lo citado, Xolocotzi et al. (2011) explica que la comprensión que se tiene de sí mismo está determinada por las redes de significado públicas patriarcales que encarnan en el comportamiento femenino que está condicionado por la opresión sexista que ejerce la sociedad contemporánea. Es así que, las mujeres que ejercen el trabajo sexual tienden a sobre-exigirse una imagen corporal estereotipada, cuestionándose constantemente sobre su aspecto físico, dependiendo de ello la calidad de relación que tengan con su cuerpo.

Espacialidad

Corporalidad espacial

Se refiere a la intersubjetividad que permite conectar con el otro, más que la cercanía corporal que pudiesen experimentar. De esta manera, se evidencia que las mujeres entrevistadas se distancian del otro, carecen de la intención de des-alejación e involucramiento (Lagos, 2020), mostrando una corporalidad enmascarada:

“adentro obviamente que no soy yo porque ando con vergüenza (…) afuera ya es diferente, es uno mismo” (entrevista semiestructurada 1, noviembre 2024)

“yo no soporto los hombres acá afuera, no soporto, lo detesto de verdad, me da tanta rabia de verdad que estoy ahí por hipócrita” (entrevista semiestructurada 2)

“en el trabajo me pongo como más fuerte (…) para que no se me trepen porque hay hombres que se le trepan a uno” (entrevista semiestructurada 3)

Lo visible

Pretendiendo analizar aquello que quieren comunicar las mujeres que ejercen el trabajo sexual a través de su cuerpo visible surgen las subcategorías cuerpo para el otro y la palabra objetivada.

Cuerpo para el otro

El cuerpo visible es la forma en la que se presenta al otro en la cual un gesto presenciado tiene un carácter de solicitación, de pregunta que invita a una respuesta (Xolocotzi et al., 2011), ante lo que las participantes señalan:

“yo me comporto alegre, dejo todos los problemas míos a un lado y hago como que si no pasa nada y estoy alegre” (entrevista semiestructurada 1, noviembre 2024)

“repito lo mismo que veo en las demás (…) así tengo que vestirme para poder llamar la atención” (entrevista semiestructurada 2, noviembre 2024)

“cariñosa, ahí uno tiene que dar cariño porque si uno está amargado va a decir para qué voy a coger esa amargada” (entrevista semiestructurada 3, noviembre 2024)

De esta manera, el cuerpo visible para el otro en el lugar de trabajo tiene la intencionalidad mostrarse accesible, ensamblando su existencia en un cuerpo físico que pueda ser aceptado y atraído por el otro (cliente).

La palabra objetivada.

La palabra es una posibilidad de expresión del cuerpo (Trueba, 2023) es el vehículo de las significaciones (Merleau-Ponty, 1945). No obstante, en el contexto del trabajo sexual su fin no es dejar ver lo invisible y dar cabida a la intersubjetividad, sino que la palabra es instrumentalizada como estrategia para vender un servicio:

“sentarme, ellos me instan en una conversa y de la conversación estar bien, hasta que ellos vayan a ocuparse así” (entrevista semiestructurada 1, noviembre 2024).

“yo les tengo paciencia, converso con ellos, hago bien mi trabajo, porque ellos van a desahogarse ahí, en todos los sentidos (…) van a ser tratados” (entrevista semiestructurada 2, noviembre 2024).

“tratarlos bien con tratar de hablarle bien, salir una conversa y así” (entrevista semiestructurada 3, noviembre 2024).

Mirada

La mirada ajena de acuerdo a Fernández (2016) no es necesariamente alienante, y de hecho para que lo sea es imprescindible que el individuo se preste a ello y acepte asumir ese rol. En este marco, parten las subcategorías, mirada objetivada y sus significaciones.

Mirada objetivada.

Las mujeres entrevistadas viven la experiencia de la mirada objetivada, pues los hombres las miran como un instrumento de cuyas propiedades se pueden valer para la realización de sus propios fines (Laín, 1968).

“me miran, yo los miro ahí me llaman(…)les miro sonriente, porque si los miro enojada, obvio no me van a llamar” (entrevista semiestructurada 1, noviembre 2024)

“mi estrategia así en veces cuando a uno lo quedan mirando y uno se le ve como que se lo llama, ve el cliente te llama” (entrevista semiestructurada 2, noviembre 2024)

“(…) aprendí que uno tiene que siempre sonreírles, hacerles miraditas (…) ver quién a uno lo está mirando (…) también mirarlo y ahí viene comenzando la conexión” (entrevista semiestructurada 5, noviembre 2024)

De esta manera, se comprende que la mirada en el contexto del trabajo sexual es utilizada como el contacto inicial para la obtención de un servicio, mientras que las mujeres toman el rol activo de un cuerpo instrumentalizado.

Significado de la mirada.

Se evidencia que el cuerpo es poseído por el otro a cambio de dinero, pues el otro objetivado es visto como aquello que tiene propiedades utilizables, deshumanizándolo, siendo la mirada dotada de un lenguaje que es percatado a través del cuerpo de las mujeres que ejercen el trabajo sexual:

“a veces me siento así como como muy manoseada, la miran y así (…) es como que se la quieren comer (…) yo siento que miran como con manoseo, como depravados (…) como psicópata (…)” (entrevista semiestructurada 1, noviembre 2024).

“a veces siento que me miran con bien, a veces siento que miran como murmurando mal” (entrevista semiestructurada 3, noviembre 2024).

“la mayoría con morbo, con morbo, con deseo eso sí, es que así le miran a uno, ahí la miran a uno así” (entrevista semiestructurada 5, noviembre).

Invisible

Pliegues de la existencia. La corporalidad tiene en su interior significaciones que contienen la verdad de la experiencia vivida, pero no son accesibles a la vista, por tanto, deben trascender a lo visible, como menciona Fernández (2016) son zonas de difícil visibilidad; que en un encuentro auténtico es posible comprenderlo. No obstante, en el contexto del trabajo sexual, al presentar una corporalidad fingida, superficial, no se puede acceder a la comprensión del ser por medio del cuerpo, ya que este es presentado y tomado como coseidad, carente de significación.

En relación a ello, ha sido posible tener un acercamiento a los pliegues de la existencia de las participantes durante la entrevista, ya que el espacio ha sido vivido como “un momento de desahogo, no hay a quién contarle las cosas” (entrevista semiestructurada 2, noviembre 2024).

La aproximación a la experiencia trasciende a lo visible en el encuentro con el otro, pero en el contexto del trabajo sexual se carece del intento de comprender y significar, sobresale la intención de poseer. Pues, el otro se limita a ser observado en tanto que cosas u objetos en su simple materialidad (Fernández, 2016).

Encarnación

Gestos que comunican.

Es la expresión del cuerpo en el estar-en-el-mundo (Xolocotzi et al., 2011); es decir, el cuerpo se vuelve una expresión del ser (Maya, 2024). Las mujeres entrevistadas comparten:

“miedo, vergüenza de encontrarme a alguien que yo conozca … no podía estar bien, no podía trabajar bien … así como que ya viene, no estaba bien y por eso ya no volví a ir a ese lugar […] hay veces que uno no puede y ya se le nota, que lo angustia, como que algo le pasa, ya no depende de uno, sino de la reacción del cuerpo de cómo está en ese momento” (entrevista semiestructurada 1, noviembre 2024).

“me molesta ir, no me gusta, voy porque necesito dinero … hay días que sí, me causa tristeza y lloro muchísimo […] absorbo muchas energías de los varones, me siento súper pesada, cansada, es como si me han dado una paliza, aunque solo he conversado” (entrevista semiestructurada 2, noviembre 2024).

“hay veces que sí he sentido que me han dado esos bajones, (…) ahí me ponía triste, se me salen las lágrimas, pero obviamente que la persona no me viera, me secaba disimuladamente y ya pensaba en otra cosa” (entrevista semiestructurada 5, noviembre 2024).

Así también, revelan su vivencia de incomodidad en el trabajo al ser observadas por los clientes:

“me hago chiquitita, chiquita, no me da ganas ni de virar a los lados, me quedo como estatua” (entrevista semiestructurada 3, noviembre 2024).

En cuanto a aquello que viven cuando los límites son rebasados por los clientes señalan:

“sí, da coraje, sí se reacciona un poco mal cuando uno está así de malas … entonces un jalón de oreja se le va dando o un jalón de pelo” (entrevista semiestructurada 4, noviembre 2024).

Cuerpo como ser sexuado

La significación sexual tiene sentido cuando hay la intención de correspondencia de un momento erótico; dentro del contexto del trabajo sexual el cliente cumple el rol de sujeto deseante, mientras que las mujeres entrevistadas cumplen el rol de objeto deseado, ya que tienen un cuerpo que se exhibe para ser ocupado por el otro sin intención de reciprocidad:

“la mayoría anda descubierta porque si no es en la forma de los senos, es en la parte de abajo, nunca la va a ver bien toda cubierta” (entrevista semiestructurada 1, noviembre 2024)

“la mayoría de los hombres nos miran, es con morbos, qué tan grande están las tetas, están pequeñas, están paradas, están alzadas, las nalgas, la cintura, si es operada, si es natural” (entrevista semiestructurada 5, noviembre 2024)

“hay personas que sí van porque tienen ganas o deseos o porque quieren el cuerpo mismo para aliviarse, creo que eso sienten, yo no soy hombre, pero yo siento eso como que ellos quieren desfogarse” (entrevista semiestructurada 1, noviembre 2024).

Cuerpo Habitual

Cotidianidad de la Corporalidad.

Confiere a que los actos son actividades familiarizadas, rutinarias, orientados en su espacio cuyo cuerpo se mueve ante lo cotidiano, sabe cómo desenvolverse, pues el cuerpo tiene el conocimiento previo de la experiencia (Xolocotzi et al., 2011). A tal efecto, las mujeres entrevistadas en cuanto a su modo de desenvolverse en el trabajo manifiestan:

“al principio lo veía complicado porque no sabía (…) pero ya a raíz de pasar el tiempo, como que se hace una costumbre, como un trabajo normal […] el cuerpo ya dice que ya se acabó la hora de exhibir, ya se pone ropa y sale más normal […] es una rutina, o sea todos los días, a la misma hora y a la misma hora de salida y todos los días hacer lo mismo” (entrevista semiestructurada 1, noviembre 2024).

“o sea no estoy feliz por lo que hago ni tampoco estoy triste o enojada, no nada, hago mi trabajo y ya […] los trato bien como ellos quieren […]” (entrevista semiestructurada 2, noviembre 2024).

“el cuerpo, como ya está acostumbrado a lo que es trabajo … ya se acostumbra uno va a lo que va […] me siento normal como todos los días porque ya es rutina, como uno ya se lo toma como trabajo” (entrevista semiestructurada 4, noviembre 2024).

Alienación

Las mujeres que ejercen el trabajo sexual se encuentran sumergidas en la mundaneidad de su trabajo, renunciando a sus posibilidades y mirándose como entes determinados, con obligaciones, tienen impregnado dentro de sí lo que se debe y no se debe hacer (Lozano, 2004).

“me canso de esta vida y digo ya no quiero ir así, pero ya como que me refleja la realidad mía y vuelta vuelvo y me tengo que ir a venir a trabajar” (entrevista semiestructurada 1, noviembre 2024)

“estoy aquí porque estoy obligada por la necesidad, porque si no, no estuviera aquí” (entrevista semiestructurada 5, noviembre 2024).

Impersonal uno

Además, pierden su ser y se destinan a lo ya dado, cayendo en el das-Man con el impersonal uno, en donde los patrones públicos de dominación de género son una parte esencial del “uno público” (Xolocotzi et al., 2011, p.82).

“uno intenta salir, pero no puedes porque te hace falta dinero y uno recurre otra vez al trabajo […] los hombres … yo lo veo que se van a satisfacer, con uno se desfogan” (entrevista semiestructurada 1)

“uno como mujer, sabiendo que anda con uno y con otro…uno también tiene que hacerse chequear y ser precavida” (entrevista semiestructurada 3, noviembre 2024)

“cómo le digo, uno ya se viste, se pone su vestido…uno ya cambia bastante ahí, uno se arregla, uno se ve diferente” (entrevista semiestructurada 4, noviembre 2024)

“quieren hacer con uno de todo lo que ellos quieran … y uno tiene que soportar ciertas cosas […] en el trabajo uno tiene que ponerse eso y a mí me fastidia…pero me toca usarlo porque así tiene uno que vestirse” (entrevista semiestructurada 5, noviembre 2024).

Las mujeres que ejercen el trabajo sexual comúnmente en su diálogo usan el uno como forma de generalizar aquellos patrones que se ven obligadas a seguir, hacer, usar, dentro de su contexto, pues es lo ya establecido lo cual tienen que replicarlo.

Olvido del ser

Heidegger, señala que es la angustia la que permite experimentar la verdad del Ser, si no es soportada la persona deja de pensarse, cayendo en su olvido, renunciando a su existencia proyectante y responsable, pasando de lo pensable a lo calculable y aventándose a ser una instrumentalización, ya que deja de explorar su Ser, anulando sus posibilidades, pues ha dejado de encontrarse consigo mismo (Lozano, 2004).

“el rato en el que el uno se va a ocupar yo trato de pensar en otras cosas, no, no, no, como que no estoy ahí yo trato de pensar muchas cosas y el tiempo se va y ya” (entrevista semiestructurada 1, noviembre 2024)

“no paso pensando que estuve con alguien que no quise, no lo pienso, o o sea lo olvido, ya lo dejo ahí, como que no existió no nada eso” (entrevista semiestructurada 2, noviembre 2024).

“como que parece que la mente … se pone solo, trabajo, trabajo, como que se bloquea, … yo por mi parte soy así, esto es trabajo, para mí no va más el teatro […] la sensación…se siente que te tocan, pero más de ahí no, el cuerpo ya se pone como en neutro” (entrevista semiestructurada 4, noviembre 2024).

“me pongo a escuchar la música y me pongo a cantar la música en mi mente (…) procuro pensar en algo diferente o concentrarme en la música, ajá, para no estar como que muy presente ahí” (entrevista semiestructurada 5, noviembre 2024).

De esta manera, al olvidar el Ser, al dejar de pensarlo y reducir lo pensable a lo calculable, encapsulan su presencia a un útil, un artefacto dispuesto a ser utilizado, sumergiéndose en un mundo técnico donde todo está dado, conocen el funcionamiento a la perfección y no hay nada que develar, es repetitivo.

Ruptura de la coexistencia del cuerpo y la subjetividad

Se refiere a la disociación de la dimensión ontológica existencial, pues el cuerpo es concebido como cuerpo físico que desoye su existencia con comportamientos que no están en sintonía con lo sentido, mostrando una corporalidad diferente a la vivida. Las mujeres entrevistadas muestran un espectáculo visible desalineado con lo vivido:

“no me gusta, pero lo disimulo exageradamente bien, yo entro en ese papel de que ay me gusta, pero no, no me gusta” (entrevista semiestructurada 2, noviembre 2024).

“hay clientes que salen con majaderías, con obscenidades y me da rabia cuando me comienzan a hablar boberas … y me toca aguantar, hacerme la bruta […] dentro del trabajo si me toca hacer lo contrario, fingir que todo es felicidad, que todo es lo mejor, que a mí todo me gusta” (entrevista semiestructurada 5, noviembre 2024).

Cuerpo tenido (Körper).

Se reduce a la presencia física del cuerpo, como una cosa que está-ahí tiene sus estructuras, su particularidad de movimiento, es visible por el mundo (Gallo, 2006), y vivido como objeto, mercadería que está ahí para ser usada. En este aspecto las participantes expresan:

“(…) este es mi cuerpo, que yo lo salgo a exhibir es como que es algo que yo quiero vender, yo lo tengo que tener bien arregladito, así bien bonito para que lo vean así” (entrevista semiestructurada 1, noviembre 2024).

“yo no vengo aquí a enamorarme, yo no vengo a buscar pareja, yo vengo aquí a trabajar, a dar un servicio” (entrevista semiestructurada 2, noviembre 2024).

“que se vayan rápido, para así desocuparme más rápido y si hay otro cliente seguir con el otro […] que lo toque aquí y por acá y que la quieren mandar las manos no, si no van a consumir, no toquen la mercadería” (entrevista semiestructurada 3, noviembre 2024).

Discusión

Para empezar, el estudio de la vivencia de la corporalidad en las mujeres que ejercen el trabajo sexual implica acercarse a su autopercepción corporal, redes de significado que se crean en torno al comportamiento en un contexto dado, así como comprender su corporalidad para el otro.

Por consiguiente, las mujeres que ejercen el trabajo sexual tienen una forma reducida de construir el cuidado de su corporalidad, se centran en la imagen corporal, abastecimiento de necesidades básicas como la alimentación, control de salud enfocado en la genitalidad, reduciendo su cuerpo a su órgano sexual y silueta corporal, influenciadas por la cultura patriarcal que focaliza el cuerpo femenino bajo estándares de perfección. A tal punto que su autovaloración depende de la forma de su apariencia estética restringiendo su corporalidad a los contornos visibles por el mundo. Recayendo en la belleza que Lévinas y Guillot (2002) refieren como aquello que recubre lo indiferente en lugar de ser aquello que abriga el misterio de cada ser, pues se habla del desarraigo del ser.

Adicional a ello, se analiza que las participantes se despojan de su cuidado bajo la justificación de la nulidad de las posibilidades, es decir, se funden en el mundo ajenándose de su ser (Galé, 2010), actuando en base a lo que se ven “obligadas” a hacer, de acuerdo a lo ya dado e “inalterable”, en este sentido se ven obligadas a vestir, a comportarse, a trabajar de cierta forma porque se encuentran envueltas en redes de dominación pública, el uno, que prioriza las obligaciones (Fernández, 2016), dentro de su estructura no existe la posibilidad del descubrimiento de nuevas alternativas, pues en dicho contexto es lo que “las demás hacen”. En consecuencia, las mujeres hacen posible ser alienadas por el otro al alienarse a sí mismas (Fernández, 2016).

Dicha concepción tiene sentido con aquello que pretenden mostrar al otro, pues prima la ausencia de involucramiento dentro del espacio en el que ejercen su trabajo, haciendo posible la paradoja que, aunque la distancia física sea reducida el distanciamiento del ser es abismal. Ya que las mujeres entrevistadas se someten a un proceso de transformación no sólo físico sino expresivo en su entorno de trabajo, mostrando facetas fingidas para el otro, máscaras, cuyo propósito es ocultar el verdadero ser y expresar aquello a lo que se quieren parecer (Laín, 1968), de esta forma ponen a disposición el servicio corporal pero las profundidades de su existencia no tienen puerta de entrada.

En este sentido, lo visible, la mirada, los movimientos e incluso las palabras que de acuerdo a Merleau-Ponty (1945) son gestos que envuelven el sentido de la experiencia cuya significación es un mundo; en el trabajo sexual aquello visible forma parte de una escena creada, donde su corporalidad es la protagonista, que está ahí para ser tomada, más no develada. Consiste en una actuación, como una participante de la presente investigación expresa “llego a un lugar donde tengo que aquí si actuar bien, hacer bien el trabajo (…) porque necesito ser correspondida con el dinero” (entrevista semiestructurada 2, noviembre 2024). Sin embargo, su corporalidad en ocasiones las delata, expresando aquello que viven, perdiendo el hilo del “teatro”, se trata de la encarnación del ser.

Ahora bien, para que el cuerpo como ser sexuado, sea dotado de significatividad debe haber una intención mutua de vivir la experiencia erótica; por el contrario, en el trabajo sexual la desnudez descubre el cuerpo físico, pero no devela al ser, se mantiene oculto, en este sentido, descubrir significa profanar más que revelar, así pues la desnudez erótica carece de significancia (Levinas y Guillot, 2002), al igual que el gesto, la palabra y la mirada, pues no vinculan, no interconectan, no son el vehículo del estar-en-el-mundo, sino que son instrumentalizadas. Por tal razón, las mujeres que ejercen el trabajo sexual se encuentran alienadas, su cuerpo es una cosa corpórea (Xolocotzi et al., 2011) hay un olvido del ser.

No hay tal relación intersubjetiva en las mujeres que ejercen el trabajo sexual, el estar-ahí tiene fines utilitarios que se vuelven rutinarios, no hay apertura del ser por tanto nada que descubrir; las relaciones están calculadas, cumplen fines instrumentales, de las que tienen que ocuparse (Galé, 2010), palabra que es usual dentro del contexto del trabajo sexual cuando del intercambio sexo-dinero se trata, pues el cuerpo va a ser ocupado por el cliente, como se ocuparía un instrumento.

Finalmente, Besora (1997) refiere el cuerpo es negado cuando se lo desprecia o destruye, lo que coincide con las sobre-exigencias que refieren las participantes en cuanto a su imagen corporal, a su permanencia en el trabajo, acto que es desintegrado de su vivencia al ser generador de angustia; es decir, optan por separar el cuerpo de lo sentido, poniéndolo en “neutro”, “bloqueo”, “no estando presente” en cuanto al acto sexual. Mientras que, en el intento de mantenerse en auge en el mercado (Palacios, 2019) se objetiva el cuerpo al igual que las cosas (De Castro et al., 2006) construyendo un cuerpo que pueda ser elegido y ocupado.

Conclusiones

Las mujeres que ejercen el trabajo sexual desintegran su corporalidad en cuanto a espacios métricos y en relación al cuerpo físico y vivido. Pues, se viven libres fuera del trabajo sexual, mientras que en él experimentan un estar-ahí alejado, el contacto constante con los otros representa la estancia en la mundaneidad, donde no hay la intención de mostrarse ni de descubrir las intersubjetividades, es un espacio y momento de actuación, que incluso incluyen un nombre actoral (nombre social), es decir que viven un aquí físico, pero no un estar-en-el-mundo, existiendo una lejanía intrasubjetiva e intersubjetiva.

La diversidad de la corporalidad y la profundidad de sus significaciones son revertidas y fragmentadas; en otras palabras, el cuerpo es un nudo de significaciones que pueden ser descubiertos por el otro al mostrarse abiertos y des-alejados. No obstante, en el trabajo sexual la corporalidad es usada no para descubrir, sino para encubrir, creando un cuerpo fingido, reduciéndose a la dinámica del mercado, en donde se incorporan estrategias para “vender”.

Las mujeres en el trabajo sexual están físicamente, pero no se permiten ser, porque su cuerpo es cosificado y los objetos no tienen ser, son determinados y tienen utilidades específicas, sin misterios por descubrir, su finalidad utilitaria es clara, “vender”, por ende, sus esfuerzos dentro del contexto serán guiados por dicho fin. Como mencionan las participantes tienen que cuidar la “mercadería”, misma que es los contornos físicos de la corporalidad, por eso, es común que se sometan a prácticas estéticas como cirugías, se enfoquen en su masa corporal, la vestimenta, se envuelven en la cápsula de la apariencia.

De hecho, el estar-aparente incluye también en el acto sexual, en el que el cuerpo físico está convertido en coseidad que ha sido despojada de su ser, es vivido como una costumbre en la que el cuerpo reacciona como un piloto automático, careciendo de lo que García (2018) denomina significación sexual, pues no basta la función corpórea, sino que es necesaria la apertura de ceder y seguir el movimiento de la existencia para que sea dotada de significado.

En conclusión, el cuerpo es un cúmulo de significatividades cuyos pliegues no siempre son accesibles para el otro, hay un enrolamiento que las enajena, al salirse de sí mismas sumergidas en la totalidad que enmascara, con la estrategia de un comportamiento calculado, bajo el uso del cuerpo objetivo-tenido, que no ha de ser explorado ya que no hay la intención del contacto íntimo. Fracturando el sentido del cuerpo como medio de conexión con el mundo (Maya, 2024).

Limitaciones

Entre las limitaciones presentadas en el estudio es la dificultad para frecuentar a la población de estudio debido a su condición de movilidad.

Referencias

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Xolocotzi, A., Gibu, R., Godina, C., y Santander, R. (2011). Ámbito fenomenológicos de la hermenéutica (Ediciones Eon). Eds. Eón.

Curriculum

Psicóloga Clínica con maestría en Neuropsicología Clínica. Diplomado en Psicoterapia Existencial. Formación existencial en Centro de Prevención Psicológica (CEPPs). Psicóloga Clínica - Servicio Inclusivo Libre de Estigma y Discriminación - Estrategia VIH/SIDA. Psicóloga Voluntaria en Centro Ecuatoriano para la Promoción y Acción de la Mujer (CEPAM) (2023). Experiencia profesional en atención a personas víctimas de violencia, personas que ejercen el trabajo sexual, comunidad LGBTIQ+, Personas que Viven con VIH. Autora de artículo científico publicado en la revista Latinomericana de Psicoterapia Existencial N°24 (2022).

Correo de contacto

pamebautista16@gmail.com

Fecha de entrega: 17/01/2025

Fecha de aceptación: 7/02/2025

Resumen

Comúnmente al hablar de amor romántico se lo plantea desde perspectivas cognitivo – conductual, el cual que puede ser limitante al momento de profundizar sobre la experiencia de amar, por lo tanto, el enfoque planteado en el presente trabajo pretende dar una visión existencial sobre el amor. El trabajo tuvo como objetivo analizar cómo una novela refleja elementos del amor romántico tradicional y, a través de un enfoque existencial, identificar los constructos del amor maduro en las relaciones de los personajes. Para la selección de la novela se utilizó la plataforma digital “wattpad” a través de votaciones internas de la aplicación. Se concluyó que los personajes principales presentan varios elementos del amor romántico tradicional como la idealización y la evitación de la responsabilidad personal, lo cual dificulta la construcción de una relación auténtica y libre; a pesar del desarrollo de los personajes en la obra, el desenlace refuerza la idea del amor idealizado.

Palabras clave

Amor romántico, amor maduro, libertad, autenticidad.

Abstract

Normally whenever we talk about romantic love, it is done from the cognitive - behavioural perspective which could be a limiting factor whenever we want to go in deep about love as an experience, therefore this paper’s focus is to try giving an existential approach to love. This paper had as a goal to analyse how a novel reflects elements of traditional romantic love using an existential approach to identify mature love constructs among the main characters’ relationships. The novel that was going to be analysed was selected using the digital platform “wattpad”’s internal voting tools. It was concluded that the main characters had many traits of traditional romantic love such as partner’s and love’s idealization as well as avoidance of personal responsibility which hinders the construction of an authentic and free relationship; furthermore, the outcome reinforces the idea idealized loved despite the characters’ development throughout the story.

Keywords:

Romantic Love, mature love, freedom, authenticity

Introducción

El amor ha sido ampliamente estudiado a lo largo de los años desde distintas perspectivas, a continuación, se presentarán algunas investigaciones que abordan el amor y el amor romántico. Molina Pérez (2020) en “El amor como modo primordial de la existencia” establece que el amor debe ser entendido como una práctica ética y un acto de autoconocimiento que permite a las personas establecer relaciones auténticas e ir construyendo una vida significativa. A su vez, enfatiza al amor propio como primordial, el cual debe ser acompañado de una visión solidaria, para así crear una conexión real con las demás personas y con el mundo.

Längle (2010) en una conferencia titulada “EL AMOR – ¿una suerte? - Una tentativa existencial” habla sobre el amor desde varios aspectos, pues lo considera como fenómeno que no es fácil de comprender ni precisar al existir diversas formas de expresarlo, y destaca la importancia de relaciones profundas, al considerar que el amor se nutre a través de los encuentros significativos y en la percepción de valores de la propia existencia y, por lo tanto, se requiere de esfuerzo. A su vez, el amor es planteado como un acto de resonancia, en el cual las dos personas entran en sintonía, existe una decisión consciente y un deseo genuino de cuidar, proteger y contribuir al crecimiento del otro.

Andrade & Rubira (2023) en “Uma filosofia existencialista do amor à vida a partir de Simone de Beauvoir” menciona que una acción no es en vano si quien la realiza la ama, por lo tanto, el amor implicaría la totalidad del sentido de una vida humana que está en el hacerse a sí misma y se hace en la medida en que se ama.

Castro R. (2008) en su artículo titulado “El amor como concepto filosófico y práctica de vida, entrevista con Edgar Morales” establece cómo las diversas tradiciones filosóficas y culturales han influenciado la construcción de la idea del amor en la modernidad, principalmente la idea de un amor sufrido, trágico y apasionado, marcado por la búsqueda de una satisfacción espiritual y emocional, el cual es perpetuado a través de los medios de comunicación presentes en la sociedad.

Merlyn Sacoto et al. (2020) en su investigación “Percepciones sobre amor, compromiso, fidelidad y pareja en jóvenes universitarios de Quito” con una muestra de 590 jóvenes (43.6% hombres y 56.4% mujeres) en edades entre 18 y 25 años concluyeron que en este grupo existía una visión mixta sobre el amor, combinando visiones tradicionales del amor y la visión de una amor racional/existencial, el amor se centra en atracción física como punto de partida, para posteriormente ser una elección (simbolizando la libertad y madurez en la relación).

En relación al amor romántico, Bisquert-Bover et al. (2019) en su investigación “Mitos del amor romántico y autoestima en adolescentes” con una muestra de 321 participantes (entre hombres y mujeres) de entre 11 y 18 años de edad, concluyó que los hombres asumen más creencias románticas que las mujeres y las personas con menor autoestima presentan una mayor interiorización de las creencias románticas, y esta baja autoestima hará a la persona susceptible a la sumisión y dependencia emocional, confiando que el amor solucionará cualquier problema, normalizando problemas y conflictos para mantener la relación.

En la investigación bibliográfica realizada por Vasallo Barrueta & Barber Caso (2021) titulada “Soportes de la violencia de género: mitos del amor romántico” estableció que el concepto de amor romántico ampliamente conocido dentro de la sociedad, incluso si no implica violencia explícita contra la mujer, perpetúa los roles de las mujeres como dependientes, sumisas, protectoras y comprometidas con las relaciones amorosas, en dichas relaciones se tiende a invalidar los propios deseos y anhelos, dando más valor a las necesidades y deseos de la pareja a fin de mantener el vínculo en la relación, constituyendo así un soporte de la violencia de género.

Finalmente, Torrico Cano & Alcoba Meriles (2022) en su investigación sobre “Amor Romántico y Violencia contra las Mujeres desde el Enfoque de Género” cuya muestra fueron hombres y mujeres en edades entre 18 y 30 años pertenecientes a la Universidad en La Paz, Bolivia. Se evidenció que el contexto juega un papel fundamental en la construcción del amor romántico, qué se entiende dentro del mismo y qué mitos se acepta, potencia, y cómo influye en la perpetuación de relaciones de pareja en el ejercicio de poder de los hombres sobre las mujeres.

Descripción y planteamiento del problema

Existen diversas formas de amor (parental, filial, amistad, entre otras), sin embargo muchas personas al escuchar la palabra amor lo asocian con las relaciones de pareja o el amor romántico, sin embargo, la concepción de amor cambia a través de los años, pues se ve influenciada por la cultura, las costumbre y la historia (Castro R, 2008). Dentro del existencialismo el amor ha sido reflexionado por varios autores como Sartre, De Beauvoir, Heidegger, May, Yalom, entre otros, quienes coinciden en considerar al amor como un fenómeno propio de la experiencia humana en el cual existe la intencionalidad y la libertad (Frankl, 2001).

“Para muchos teóricos de la fenomenología-existencial, el amor implica una decisión (situación volitiva), y para muchos otros implica también una toma de postura, una acción-en-el-mundo”. (Matínez, 2020)

Al hablar de “amor romántico” comúnmente se hace referencia a los conceptos planteados por Sternberg, quien establece varios tipos de amor de acuerdo con 3 componente: pasión, compromiso e intimidad. El amor romántico planteado por este autor se caracteriza por una fuerte pasión, atracción física, sentimientos intensos e intimidad; pero a nivel cultura, en este tipo de amor promueve la idealización del vínculo, la atracción física intensa e inmediata, y un fuerte deseo de posesión, los cuales pueden dar paso a vínculos insanos, perpetuando estereotipos y roles de género, acentuando así el sexismo, conductas y actitudes de dominio – sumisión. (Pascual Fernández 2016; Almeida Eleno, 2013; Ferrer Pérez et al., 2008; Gómez Reale, 2022)

Estas expectativas poco realistas que idealizan y mantienen estas relaciones de dominio - sumisión afectan tanto a hombres como a mujeres, mismas generan en la persona emociones negativas como tristeza, frustración y hostilidad hacia la relación de pareja, debido a su inflexibilidad; de acuerdo con Lago & Miracco (2011) se presentan ideas como “el amor lo puede todo”, “existe un final feliz después del sufrimiento”, “el amor surge de forma espontánea”, “ser el uno para el otro”, sin embargo, la adopción de estas creencias puede generar que la persona se mantenga en la relación a pesar de experimentar violencia por parte de la pareja.

En de la investigación surgieron preguntas como: ¿cómo se concibe actualmente al amor?, ¿de qué forma influyen los medios de comunicación en la prevalencia de la idea tradicional del amor romántico?, ¿qué consecuencias genera la prevalencia de la idea tradicional del amor romántico?; sin embargo, para efectos de este estudio, solamente se responde a esta pregunta: ¿cómo una novela contemporánea refleja elementos del amor romántico tradicional y cuáles son los constructos existenciales del amor maduro presentes en la obra?.

Justificación

El amor romántico ha sido ampliamente abordado desde un enfoque cognitivo y cognitivo - conductual que puede ser restrictivo al momento de intervenir con pacientes, pues no siempre profundiza suficientemente en las emociones del paciente, limitando la experiencia emocional profunda a favor de un enfoque más racional y conductual. Por otro lado, el enfoque existencial enfatiza la experiencia subjetiva y la comprensión critica de cómo la cultura y las creencias sociales sobre el amor romántico y la idealización afectan nuestras vidas y las relaciones interpersonales, en términos de autenticidad, libertad, angustia, responsabilidad y búsqueda de sentido.

Al contrastar estas dos perspectivas en el contexto de una novela de la plataforma Wattpad, se observa cómo los jóvenes escritores actuales se dirigen entre estos dos enfoques del amor y cómo sus narrativas reflejan o desafían los estereotipos populares sobre las relaciones afectivas versus el desarrollo psicológico sano de la persona.

Objetivos

Objetivo general

Analizar cómo una novela de la plataforma Wattpad refleja elementos del amor romántico tradicional y, a través de un enfoque existencial, identificar los constructos del amor maduro, reflexionando sobre las implicaciones existenciales en las relaciones de los personajes.

Objetivos específicos

Identificar las características del amor romántico tradicional en la novela seleccionada, como la idealización de la pareja, la creencia en el destino, la noción de amor eterno, amor a primera vista y dependencia emocional. Examinar cómo estos elementos se representan a través de los personajes principales, sus relaciones y los eventos de la trama.

Explorar los constructos existenciales del amor maduro en la novela, analizando cómo se representan valores como la libertad, la autenticidad, la responsabilidad individual, la toma de decisiones conscientes y la aceptación de la imperfección.

Reflexionar sobre cómo estos elementos desafían los ideales románticos tradicionales y proponen una visión madura y reflexiva del amor en las relaciones de los personajes

Cuerpo objetivado

Desarrollo

Conceptos de amor maduro

Sartre

Primero es necesario abordar sobre conceptos planteados por Sartre como la libertad y autenticidad; “estamos condenados a ser libres” una de sus frases de celebre hace referencia a la imposibilidad de elección de la libertad, considerado como algo inherente del ser humano pues constantemente la persona elige entre varias posibilidades; sin embargo, la libertad conlleva responsabilidad de las acciones y decisiones tomadas, de la cual no se puede escapar (Salmerón, 2024).

La libertad, según Sartre, exige vivir con autenticidad, lo que implica actuar en consonancia con las propias convicciones en lugar de ajustarse a las expectativas sociales y/o presiones externas. Ser auténtico significa reconocer y asumir plenamente la libertad individual, aceptando la responsabilidad por las propias decisiones sin atribuirlas a factores externos (la sociedad y cultura). Vivir de forma auténtica es un ejercicio de honestidad y compromiso con la propia existencia, lo cual es clave para evitar la “mala fe” (la persona no acepta su libertad y recurre al autoengaño o excusas) (García et al., 2020; Salmerón, 2024).

Para Sartre, cuando se habla de amor se debe hablar del “otro”, pues propone que la forma en cómo se experimenta al “otro” cambia cuando la persona se siente observada, el otro se revela como un sujeto con libertad propia y la vergüenza que se siente con la mirada demuestra una parte que la misma persona no había percibido (vulnerabilidad y su lugar en el mundo), a través de la mirada del otro la persona se reconoce como objeto, la mirada del otro la define (Moreno, n.d.). En relaciona a esto Tapia (2019) menciona

“las relaciones entre el yo y el otro siempre están marcadas por un conflicto entre libertad y objetivación. Para Sartre, el Otro siempre nos cosifica con su mirada pues nos capta en cuanto pura facticidad o en-sí, y nunca puede captar nuestra conciencia o libertad, para-sí. Yo no puedo captar al otro como para-sí, sino como en-sí, solo lo puedo captar como objeto”

La objetivación de las relaciones es inevitable e ineludible, lo que puede conducir al fracaso del amor, debido a que nadie puede ser el único objeto del amor de otro sin que surjan contradicciones, no es posible poseer al ser amado sin cosificarlo, pero un ser cosificado no puede proporcionar el reconocimiento deseado (Tapia, 2019). Asimismo, el amor es un proyecto destinado a la insatisfacción y frustración ya que el ideal de un amor absoluto es imposible, el amante desea ser amado por el otro desde su libertad, pero también desea controla. En este sentido, se busca apropiarse de la libertad del otro, pero también se espera que el otro quiera ser amado (Moreno, n.d.; Tapia, 2019).

Se plantea al amor como en un juego de espejos en el que los amantes se perciben como sujetos en el amor del otro, pero en el momento en que uno de ellos percibe al otro como objeto, la ilusión se desvanece (Moreno, n.d.).

“En última instancia, el amor es el deseo de poseer la libertad del amado como una libertad que se experimenta como determinada, de suerte que sea tanto un sujeto libre como un objeto subyugado por el amante” (Sartre citado en Ram Talks, 2022). En esta frase Sartre plantea un dilema entre el deseo profundo del amante de apoderarse de la libertad del otro, influenciándola, y el reconocimiento y respeto de la libertad del otro.

Evidenciando que el amor no es una simple unión de dos individuos autónomos, sino que implica un conflicto entre la libertad y el deseo de control, la aceptación de la libertad e imperfecciones del otro permitirán la construcción de relaciones amorosas más auténticas, no basadas en idealizaciones ni en la necesidad de controlar o poseer al otro.

Simone de Beauvoir

“Reconoce el amor como un misterio (…) es desafío, liberación, venganza, conquista que colma en la necesidad ambigua, indefinida o incluso infinita. Es una fuerza, una exclusión, una revelación de sí mismo a sí mismo” (De Armas, 1987).

Simone de Beauvoir desde una crítica feminista afirma que las mujeres deben vivir desde “el sí mismo” para poder llegar a ser libres y aspirar un amor en libertad, para esto se debe perfilar los contenidos de la libertad que están en juego en las relaciones amorosas planteando la necesita que la mujer sea egoísta (como posibilidad de realización, creatividad, generosidad, libertad), sin embargo, se establece que los hombres tampoco son libres pues la relaciones amorosas tradicionales están basadas en “su” libertad (Lagarde, 2001).

La falta de libertad de las mujeres ha tenido repercusiones en las relaciones amorosas heterosexuales, pues la mujer al no poder buscar reconocimiento ni autoconciencia en proyectos autónomos, se ve forzada a encontrarlos en el amor (como sacrificio y altruismo), ya que es el único ámbito en el que se puede intentar realizar su libertad y autoconciencia debido a las limitaciones y restricciones sociales impuestas; mientras que el hombre, por el contrario, ha tenido acceso a esferas que favorecen en la obtención del reconocimiento y autoconciencia, por eso el amor no le resulta tan urgente (Tapia, 2019).

Este proyecto amoroso está destinado al fracaso, el hombre es un ser autónomo y con identidad, mientras que la mujer en su intento por "conquistar" al hombre a través del sacrificio y la devoción va perdiendo su independencia o si fracasa en el intento de conquistar a un hombre, también fracasa, ya que el hombre permanece ajeno a su amor, únicamente en una subjetividad libre la mujer puede encontrar el reconocimiento necesario para afirmarse a sí misma (Campa Martínez, 2022).

En concordancia con lo mencionado, para De Beauvoir la falta de libertad de la mujer imposibilita una relación de amor recíproco y genuino, y a través de la igualdad de oportunidades económicas, sociales, la liberación de la mujer para participar en áreas de actividad que le han sido negadas, podrían solventar este fracaso en el reconocimiento individual (Tapia, 2019).

“El amor auténtico debería basarse en el reconocimiento recíproco de dos libertades; cada uno de los amantes se viviría como sí mismo y como otro; ninguno renunciaría a su trascendencia, ninguno se mutilaría; ambos desvelarían juntos en el mundo unos valores y unos fines. Para uno y para otro el amor sería una revelación de sí mismo mediante el don de sí y el enriquecimiento del universo” (De Beauvoir, 2019, p. 765)

Metodología

La novela que se analizó se titula “Kate & Ethan”, misma que forma parte de la plataforma digital “Wattpad”, la cual es una aplicación popular entre los adolescentes y adultos jóvenes creada en el 2006 en Toronto, donde escritores profesionales y novatos de cualquier edad pueden publicar sus propias creaciones. La novela fue seleccionada siguiendo criterios como: categoría “love”, “romance”, “completa”, formar parte del ranking wattpad de las 10 mejores en las categorías antes mencionadas (segundo lugar), tener más de 12M de lecturas y más de 800K recomendaciones por votos; adicionalmente se escogió esta novela pues debido a la acogida de los lectores comenzó a comercializarse en físico.

Análisis

Amor romántico tradicional

En los personajes principales en la novela Kate & Ethan se evidencia principalmente aspectos del amor romántico tradicional en los cuales se idealiza a la pareja, existe dependencia emocional y se considera al amor como eterno y destinado; desde un enfoque existencial, puede concebirse a este amor como la búsqueda de significados y autenticidad en la propia construcción del mundo, a través de la renuncia de la propia responsabilidad de sostenerse a uno mismo a otra persona (Salomón Paredes, n.d.). A continuación, se presentará las características del amor romántico tradicional en los personajes principales.

Resumen

La tendencia actualizante es uno de los conceptos esenciales en terapia centrada en la persona, sin embargo, suele ser conceptualizada de forma errónea en diversas ocasiones. El propósito de este artículo es hacer un recorrido histórico de esta noción en la obra de Carl Rogers, para comprender el concepto con mayor profundidad, y a la vez aclarar confusiones o distorsiones en su definición. Para finalizar se discuten algunas reflexiones teóricas para seguir profundizando e investigando.

Palabras claves

tendencia actualizante, Carl Rogers, psicología humanista, terapia centrada en la persona, enfoque centrado en la persona.

Abstract

The actualizing tendency is one of the essential concepts in person-centered therapy, but it is often mistakenly conceptualized. The purpose of this article is to provide a historical overview of this notion in the work of Carl Rogers, to understand the concept more deeply, and at the same time clarify any confusions or distortions in its definition. Finally, some theoretical reflections are discussed to further deepen and investigate this concept.

Keywords

actualizing tendency, Carl Rogers, humanistic psychology, person-centered therapy, person-centered approach.

Introducción

El enfoque centrado en la persona desarrollado por Carl Rogers tiene como premisa esencial la idea que las personas tienen una tendencia innata para desarrollar sus potencialidades y orientarse al crecimiento, que llama tendencia actualizante (Rogers, 1959/1985). La realización de las potencialidades estará influenciada por las condiciones del entorno y las relaciones interpersonales, no así la tendencia. En cuanto a la

labor del profesional que trabaja desde esta perspectiva, Rogers (1961/1964) señala que este debe encarnar tres actitudes básicas en las relaciones profesionales que establezca, que son, a) comprensión empática, b) consideración positiva e incondicional y c) congruencia.

A nivel latinoamericano, por ejemplo, Juan Lafarga (2010), considera que no solamente el ser humano tiene esta tendencia, sino también los grupos y la sociedad en general. Este autor considera que, en condiciones interpersonales favorables, las personas, los grupos y la sociedad tenderá al crecimiento (Lafarga 2010). Si bien Carl Rogers (1980/1986) compartía esta idea, lo conceptualizaba con el termino tendencia formativa, cuando es un proceso colectivo o sistémico, diferenciándolo de la tendencia actualizante que alude al individuo. También, las autoras Guedes & Lopes (2022) consideran que la tendencia actualizante se relaciona con la creatividad, señalan que la persona se vuelve más creativa cuando se abre a su experiencia, generando que pueda simbolizar vivencias antes negadas a la conciencia.

Las ideas de Carl Rogers están fuertemente integradas con las de Eugene Gendlin, quien fue estudiante y luego colaborador de Rogers en la década del 50 y parte de su equipo en los años 60. En este sentido, Silva (2006) señala que las personas tienen un poder autocurativo que radica en procesos corporalmente sentidos, es decir, las experiencias se sienten en el cuerpo, y en la medida en que las personas prestan atención a sus sensaciones, podrán simbolizar nuevos significados y cambiar su vivencia. Es decir, para que las personas puedan desarrollar sus potencialidades, se requiere un ambiente facilitador, como lo señala Rogers, y, además, la capacidad de focalizar la experiencia en sensaciones corporalmente sentidas, como señala Gendlin.

Como se puede observar, este concepto en su recorrido ha tomado matices, interpretaciones y usos que pueden estar, o no, en la línea de lo planteado originalmente por Carl Rogers. Por lo tanto, en este artículo, se buscará responder a las siguientes interrogantes ¿qué entiende Rogers por tendencia actualizante? y ¿cuáles son las características de esta tendencia? Esto se justifica dado que de la tendencia actualizante suele asociarse con otras nociones similares, sin embargo, es necesario identificar y comprender con claridad cada concepto. Un segundo aspecto relevante se relaciona con que no se encuentra gran cantidad de literatura que examine conceptos o nociones teóricas de forma independiente. Por lo anterior, es necesario analizar estos conceptos para entenderlos en profundidad, conocer sus implicancias y especificaciones.

Para lograr el objetivo se realizará un recorrido histórico en primer lugar, luego se profundizará en el concepto respecto a lo descrito en el libro psicoterapia centrada en el cliente, donde Rogers profundiza esta idea con mayor profundidad, y finalmente se discuten algunos elementos claves.

Un recorrido histórico a la obra de Carl Rogers

La tendencia actualizante es un concepto fundamental para la teoría del enfoque centrado en la persona, según el propio Rogers (1959/1985; 1962/2013; 1977/1980). Esta idea ya se encuentra en la primera etapa del pensamiento rogeriano, en un artículo del año 1946 señala lo siguiente: “en la mayoría de los individuos, sino en todos, existen fuerzas de crecimiento, tendencias para la auto-actualización, que puede ser considerada como la única motivación para la terapia” (Rogers, 1946/1994, p.33). Aquí es planteada como una fuente motivacional, pero aún no detalla si lo considera innata o adquirida.

En su tercer libro, Counselling with Returned Servicemen, que realiza junto a John Willen, describe esta noción de la siguiente forma: “esa tendencia al crecimiento que existe en cada individuo es la motivación subyacente de la capacidad del cliente para resolver sus propios problemas durante la orientación psicológica” (Rogers & Wallen, 1946, p.18). Se puede notar como Rogers considera esta tendencia como algo fundamental, señalando aquí como algo existente en cada persona, y como el motor del proceso de terapia. La tendencia actualizante sería la piedra angular que el terapeuta centrado en la persona (en esa época “no directivo”) debe comprender y considerar como base para su quehacer profesional.

Desde los 50 en adelante, Rogers profundiza en la noción de tendencia actualizante, apareciendo el concepto y su definición en prácticamente todas sus obras publicadas. En el libro, Psicoterapia Centrada en el Cliente, menciona lo siguiente: “el organismo tiene una tendencia o impulso básico a actualizar, mantener y desarrollar al organismo experienciante” (Rogers, 1951/1981, p. 415). Aquí se puede observar que va clarificando su idea de que es una tendencia presente en todos los organismos y que implica un aspecto básico del individuo. Esto se puede ver reafirmado en su publicación, Terapia, Personalidad y Relaciones Interpersonales: “todo organismo tiene la tendencia innata a desarrollar todas sus potencialidades para conservarlo o mejorarlo” (Rogers, 1959/1985)., p. 24). Lo relevante de esta cita, es que se hace explicito la idea de que la tendencia actualizante es innata, por lo tanto, presente en todos los seres vivos. A la vez, implicaría que no es adquirida por un proceso de aprendizaje, sino, parte constitutiva del organismo humano y con una base biológica.

En su libro El Proceso de Convertirse en Persona, el autor señala que “el individuo posee en si la capacidad y la tendencia – en algunos casos, latente – de avanzar en la dirección de su propia madurez.” (Rogers, 1961/1964, p. 42). En tanto, en su obra Psicoterapia y Relaciones Humanas, publicado con Marian Kinget, señala lo siguiente: “el ser humano tiene la capacidad, latente o manifiesta, de comprenderse a sí mismo y de resolver sus problemas de modo suficiente para lograr la satisfacción y la eficacia necesaria a un funcionamiento adecuado.” (Rogers & Kinget, 1961/1964, p. 65). Aquí reafirma que la tendencia actualizante no siempre implica que las capacidades se expresen en su totalidad, más bien es una potencialidad o disposición. En otras dos de sus obras, el Poder de la Persona y El Camino del Ser, respectivamente, Rogers señala lo siguiente: “existe en todo organismo, a cualquier nivel, un movimiento subyacente que los lleva hacia una realización constructiva de sus potencialidades inherentes…y es algo que está presente en todos los organismos vivos” (Rogers, 1977/1980, p. 4); “Los individuos tienen dentro de sí vastos recursos de auto-comprensión Y para la alteración de conceptos propios, actitudes básicas y conducta auto-dirigida” (Rogers, 1980/1986, p. 61).

El lugar del entorno y de las relaciones en relación con la tendencia actualizante

La tendencia actualizante se relaciona más con la potencialidad, que con la expresión en su totalidad de estas potencialidades. A partir de esto, cabe preguntarse ¿qué requiere el individuo para que despliegue su potencial y se oriente al crecimiento?

En su libro Counselling with Returned Servicemen, Rogers & Wallen ya plantean una respuesta a esta interrogante:

En condiciones propicias, la persona crecerá y se desarrollará, se convertirá en un individuo con un sentido de los valores, más maduro y socializado, que le permitirá mantener el equilibrio entre sus propias demandas y las de la sociedad de forma satisfactoria (Rogers & Wallen, 1946, p.18).

Lo que señalan los autores, es que esta tendencia al crecimiento no será expresada en su máximo potencial si no existen condiciones propicias para que ocurra. Es decir, el individuo necesita un ambiente que contribuya a desarrollar sus capacidades. Esto es reafirmado en el libro el Proceso de Convertirse en Persona, “en un ambiente psicológico adecuado, esta tendencia puede expresarse libremente, y deja de ser una potencialidad para convertirse en algo real” (Rogers, 1961/1964, p. 41). Por otra parte, en el libro Psicoterapia y Relaciones Humanas especifica algo más de este ambiente requerido, especialmente cuando nos referimos al contexto terapéutico:

El ejercicio de esta capacidad requiere de un contexto de relaciones humanas positivas, favorables a la conservación y a la valoración del yo, es decir, requiere relaciones carentes de amenaza o de desafío a la concepción que el sujeto se hace de sí mismo (Rogers & Kinget, 1962/2013, p. 65).

Aquí se puede observar la mirada relacional que tienen la teoría planteada por Rogers, es decir, si bien el individuo tiene de forma innata el potencial para crecer, requiere de condiciones ambientales favorables. Si no existe este ambiente, será difícil que despliegue al máximo sus capacidades. En el libro, El Camino del Ser plantea algo más específico, referido al contexto terapéutico o interpersonal, “estos recursos son susceptibles de ser alcanzados, si se logra crear un clima definible de actitudes psicológicas facilitadoras” (Rogers, 1980/1986, p. 61). Aquí el autor se refiere explícitamente a condiciones psicológicas facilitadoras, esto se relaciona con el desarrollo de la teoría de la terapia (Rogers, 1957), donde menciona que el terapeuta debe facilitar un clima psicológico mediante la comprensión empática, consideración positiva e incondicional y la congruencia.

En síntesis, la tendencia actualizante es una tendencia innata al crecimiento y a desarrollar las capacidades y potencialidades del organismo. Implica la capacidad de autocomprensión, conducta autodirigida, alteración de la percepción de sí mismo, de resolver problemas, etc. La idea de tendencia implica que es una inclinación, no es un estado en particular al que se aspira a llegar, además, es una definición con una base biológica. Rogers (1977/1980) plantea que la tendencia actualizante está presente en todos los organismos vivos. También es fundamental tener claro que el desarrollo y realización de las capacidades estará influenciado por el ambiente, y esto también es una orientación para saber que, en las relaciones de ayuda, desde este enfoque, se requiere crear un ambiente facilitador para el desarrollo de estas potencialidades.

Tendencia actualizante en el libro Psicoterapia Centrada en el Cliente (1951)

El libro Psicoterapia Centrada en la Persona, publicado en 1951, está dividido en tres partes, la primera, versa sobre el estado actual de la terapia centrada en el cliente, en cuando a sus avances, características del terapeuta, el proceso de terapia y algunos otros temas relacionados a la psicología clínica y psicoterapia. En la segunda parte, Rogers describe aplicaciones de la terapia centrada en el cliente, incluyendo capítulos de miembros de su equipo. En la tercera parte, Rogers presenta la teoría de la personalidad y de la conducta de la psicoterapia centrada en el cliente, lo hace a través de la presentación de 19 proposiciones, que explican como el organismo se organiza, desorganiza y reorganiza.

De las 19 proposiciones, de la 1 a la 9, describe como el organismo se organiza en su constante relación con el entorno. En esta interacción con el entorno, el organismo va construyendo la noción del sí mismo, y, es a partir de esta noción que el organismo percibe la realidad y actúa en consecuencia con ella (Castelo Branco, 2022). Esto quiere decir que el individuo funciona desde como percibe la realidad, no desde una realidad objetiva. Además, aquí plantea la idea de que el comportamiento tiene la intención de satisfacer necesidades del organismo.

De la proposición 10 a la 14, se describe como el organismo se desorganiza. En este sentido se entiende que el sí mismo está constituido a partir de demandas internas y externas, es decir, las necesidades propias del individuo, y las demandas sociales y culturales (Castelo Branco, 2022). Por lo anterior, algunas experiencias no serán simbolizadas adecuadamente, y serán negadas o distorsionadas a la consciencia. A partir de este proceso surge la incongruencia, entendida como la discrepancia entre la noción de sí mismo y la experiencia.

De la proposición 15 a la 17, Rogers describe como se reorganiza la personalidad, es decir, aquí se encuentran las nociones para la teoría de la terapia (Castelo Branco, 2022). Plantea que la experiencia es simbolizada a partir de la noción del sí mismo, y que lo que no es coherente con esa noción será percibido como una amenaza. La tendencia actualizante implica la capacidad del organismo de defenderse, entonces, en la terapia, la primera intención del terapeuta es que sea un espacio lo más seguro posible, pues, sólo en un ambiente lo más libre de amenazas, la persona podrá explorar y simbolizar experiencias que han sido negadas y/o distorsionadas en su conciencia.

De la proposición 18 a la 19, se describen los efectos de la reorganización, o, dicho de otra forma, efectos del proceso terapéutico (Castelo Branco, 2022). El individuo está más abierto a las experiencias, percibe con mayor aceptación sus vivencias, la noción del sí mismo cambia y se vuelve más flexible, el centro de valoración es más interno. Además, estas dos proposiciones dan luces de lo que Rogers luego propone como una teoría de las relaciones interpersonales.

La noción de tendencia actualizante en este capítulo, aparece en la proposición número cuatro de la teoría de la personalidad y dice lo siguiente: “el organismo tiene una tendencia o impulso básico a actualizar y desarrollar al organismo experienciante” (Rogers, 1951/1981, pp. 414). Es en esta proposición donde Rogers describe su idea básica sobre lo que es la tendencia actualizante, definiendo que es un impulso básico por actualizar y desarrollar al organismo. Señala que esta tendencia engloba todas las necesidades del organismo, y que corresponde a una fuerza direccional observada en la vida orgánica.

Luego menciona que esta tendencia implica la mantención, asimilación, comportarse defensivamente frente a amenazas, la autopreservación, entre otros. Implica que el individuo se orienta hacia la madurez y la realización de sus potencialidades. También implicaría la autodirección, autonomía, la socialización, etc.

Todo esto en relación con procesos globales del organismo, como lo deja explicito en la siguiente cita: “esto sucede tanto cuando hablamos de procesos orgánicos completamente inconscientes, tales como la regulación de la temperatura corporal, como cuando hablamos de funciones exclusivamente humanas e intelectuales, como la elección de objetivos vitales” (Rogers, 1951/1981, pp. 415).

Más adelante, en la misma proposición explicita que esta tendencia engloba al organismo en su totalidad, también implica un proceso evolutivo, desde la concepción a la madurez (Rogers, 1951/1981). Aquí se observa claramente la mirada holistica del ser humano, y que esta tendencia actualizante sucede en la totalidad del individuo, que es un proceso continuo y direccional, es decir, no es un estado.

A continuación hace referencia a autores que ya han señalado aspectos similares, como Goldstein, Mowrer y Kluck-hohn, Sullivan, Horney, Angyal, Maslow (Rogers, 1951/1981). Todos autores con una miradas a fines a la idea de desarrollo, crecimiento, pero con matices en sus conceptos, por lo tanto es relevante no considerarlos como nociones equivalentes.

Rogers (1951/1981) describe el por qué esta noción es fundamental para el terapeuta que trabaja desde este enfoque, dice: “el terapeuta toma conciencia de que la tendencia progresiva del organismo humano es la base en la que confía más profunda y fundamentalmente” (p. 416). Este parece ser un hilo conductor para el profesional que trabaja desde esta perspectiva, que independiente de la situación y problemática del consultante, la confianza en esta tendencia debería estar.

En los dos últimos párrafos de esta proposición, Rogers (1951/1981) señala que el proceso de crecimiento no es suave ni lineal, que puede implicar lucha y dolor. Además, que en algunos casos las personas no simbolizan adecuadamente en su conciencia la experiencia, generando elecciones que pudieran no ser realizadoras de sus potencialidades. En este sentido, la tendencia sigue existiendo, pero las elecciones influyen en realizar, o no, las capacidades del organismo.

Discusión

Un aspecto relevante de la noción rogeriana sobre la tendencia actualizante es que la considera una orientación y a la vez un proceso, que está presente en el organismo en su totalidad. Por lo tanto, podemos considerar que esta tendencia es algo innato, es decir, es parte de la naturaleza humana considerada por Rogers, que implicaría aspectos biológicos, psicológicos e interpersonales.

Es una inclinación, no un estado al que llegar, por lo tanto, la tendencia actualizante sería más bien una fuerza que empuja al organismo, no un ideal que se busca que llegue una persona. Al ser una fuerza, una orientación, no asegura que el individuo desarrolle todo su potencial, aquello depende de diversos factores, los cuales se pueden identificar explorando las demás proposiciones que contemplan la teoría de la personalidad propuesta por Rogers.

En este sentido, el profesional que trabaje desde el enfoque centrado en la persona entenderá que no es sobre la tendencia actualizante del otro con lo que se trabaja, sino que, considera que esta tendencia existe en el individuo, y a partir de ahí, su trabajo es facilitar las condiciones relacionales para que esa tendencia se despliegue y la persona tenga más posibilidades de realizar sus potencialidades y desarrollar, descubrir o construir herramientas para la vida.

La tendencia actualizante implicaría que las personas tienen el potencial de autocomprensión, autodirección y auto-regulación. Particularmente, el autor brasileño Paulo Castelo Branco (2022), identifica cuatro movimientos del organismo para autorregularse, que tres de ellos se pueden identificar de forma implícita en las descripciones de Rogers en la proposición número cuatro de su libro Psicoterapia centrada en el cliente, y el cuarto movimiento aparece en el libro Orientación y psicoterapia de 1942, estos movimientos del organismo son:

1. La mantención, significa una búsqueda del equilibro (homeostasis), la persona frente a una tensión con el ambiente busca mantener el statu quo, es decir, sin alterar nada de sí mismo, ni del entorno.

2. El autogobierno o autodirección, implicaría que el individuo pretende regular la tensión buscando cambiar al entorno o elementos de él, para que se ajuste a su experiencia, intenta que el entorno y/o los demás se adapten a su experiencia interna.

3. La autointegración, implica que el individuo se adapta a las necesidades y características del entorno y/o de los demás, a diferencia de la anterior, en vez de buscar cambiar el entorno, busca cambiar aspectos de sí mismo para integrarse mejor a ese ambiente, o a las necesidades de otros.

4. Salida del ambiente, significa que el individuo cambia de ambiente, ya no busca adaptarse a él, o cambiarlo, sino que se retira.

Se habla de tensión con el entorno, pues la noción de organismo significa inevitablemente que existe un entorno con el que interactúa, y en este proceso de interacción surgen tensiones debido esencialmente a necesidades del organismo o amenazas (reales o percibidas). Cuando aparece la tensión, el organismo busca autorregularse, y esta búsqueda de autorregulación estaría impulsada por esta tendencia actualizante.

Un aspecto que vale la pena aclarar es que la tendencia actualizante no se vincularía con la idea de bondad o maldad, que, en ocasiones, y en algunos textos de autores, en su mayoría de otros enfoques, relacionan esta noción con que el ser humano sea bueno, algo que en esta revisión no aparece relacionado, por lo tanto, parece ser una tergiversación del concepto de Rogers.

Autores como Greenberg, Rice y Elliott (1996) también aclaran esto en la siguiente cita:

No es una visión ingenua de los seres humanos como "seres salvajes", ni es un juicio de valor de que las personas sean intrínsecamente buenas. El crecimiento no está en el ámbito de la moral; tiene que ver con el desarrollo y la adaptación, no con el bien y el mal. La tendencia al crecimiento, pues, es esencialmente una tendencia biológica hacia la supervivencia y la satisfacción de las propias necesidades en el ambiente social complejo. Funciona como parte de un proceso dialéctico de restablecimiento constante del equilibrio entre un organismo y su ambiente siempre cambiantes, y al hacerlo, aumenta el bienestar del organismo. Los seres humanos, además de estar orientados hacia el crecimiento, tiene la capacidad de elegir y esto es lo que determina, en último término, si sus acciones son buenas o malas (p. 96-97).

Inclusive, en el libro La Persona Como Centro, escrito por Carl Rogers y Rachel Rosenberg, aclaran el punto de la siguiente manera:

La confianza depositada en el ser humano, en un enfoque en el que el centro es la persona, se refiere por tanto al ser entero. No es el resultado de una visión ilusoria, enaltecedora del hombre como “esencialmente bueno”, como inclinado a la virtud, si no resultase perniciosa la influencia social. Es más bien una desmitificación de la polaridad malo-bueno, con la observación de que los rasgos o las expresiones personales asumen su valor en función de la meta a que se dirigen. Ni el altruismo ni la agresividad constituyen desde este punto de vista señales de virtud o de pecado, de salud o de enfermedad, pues cualquiera de ellos puede ser el medio utilizado para crecer o crear, o para destruir o dominar. Se considera al hombre como su propio patrón y como juez de sus acciones, porque su meta fundamental es la autorrealización plena, que intentará lograr a lo largo de toda su vida. Es lo que lo llevará a comportamientos “inadecuados” para su bienestar personal, si no tuviese condiciones - externas o internas- para valerse libremente de su capacidad de experimentar el mundo" (Rogers & Rosenberg, 1977/1981, p. 21).

Por lo tanto, hay que considerar la tendencia actualizante como una fuerza del organismo, pero que la adaptación social del mismo tendrá relación con la interacción constante con el entorno, y, por lo tanto, no se explica de forma unidireccional, sino relacional.

Comentarios finales

La tendencia actualizante es el concepto fundamental en la obra de Carl Rogers, que implica la confianza básica en que las personas se orientan hacía el crecimiento y la posibilidad de realizar sus capacidades, de adaptarse al entorno, autorregularse, autodirigirse, etc.

Este concepto es más bien una tendencia, no un estado que alcanzar, la realización de las capacidades dependerá de diversos factores, como las condiciones ambientales, relacionales y de las decisiones que tome cada individuo, es decir, no es una mirada determinista.

Si bien es un concepto conocido dentro del enfoque centrado en la persona, suele no revisarse en detalle, lo que genera simplificaciones, generalizaciones o incluso distorsiones a su conceptualización. Por lo mismo, puede ser importante seguir profundizando este tema, por ejemplo, a través de investigaciones documentales, que puedan hacer una revisión histórica y más exhaustiva de este tema, también generar un dialogo con autores contemporáneos del enfoque, que desarrollen nuevas líneas de comprensión a esta noción. En términos más aplicados, resultaría interesante saber cómo los profesionales de este enfoque consideran esta noción en su práctica cotidiana.

Las comprensiones teóricas, redefiniciones, o revisiones de conceptos, no se agotan, ya que constantemente se pueden revisar, estudiar, resignificar, y esto es un desafío constante para los profesionales del enfoque centrado en la persona.

Referencias

Castelo Branco, P. (2022). Análise das teorias da personalidade e da psicoterapia de Carl Rogers. Gerais, 15(1): e17445

Greenberg, L., Rice, L., & Elliott, R. (1996). Facilitando el cambio emocional. Paidós

Guedes, R., & Lopes, J. (2022). La expresión creativa y el enfoque centrado en la persona: en busca de la construcción del sí mismo. Espacio ECP, 3(1), 05-26.

Lafarga, J. (2010). ¿Qué es el Desarrollo Humano en México? INIDH.

Rogers, C. (1942/1978). Orientación Psicológica y Psicoterapia. Narcea.

Rogers, C. (1946/1994). Aspectos significativos da terapia centrada no cliente. En J. Wood, et al. (Org.), Abordagem centrada na pessoa. Companhia Ilimitada.

Rogers, C. (1951/1981). Psicoterapia centrada en el cliente. Paídos.

Rogers, C. (1957). The necessary and sufficient conditions of therapeutic personality change. Journal of Consulting Psychology, 21, 95-103.

Rogers, C. (1959/1985). Terapia, personalidad y relaciones interpersonales. Nueva Visión.

Rogers, C. (1961/1964). El proceso de convertirse en persona. Paídos.

Rogers, C. (1977/1980). El Poder de la Persona. El Manual Moderno.

Rogers, C. (1980/1986). El camino del ser. Kairós.

Rogers, C. & Kinget (1962/2013). Psicoterapia y Relaciones Humanas. Juan Pablos

Rogers, C. & Rosenberg, R. (1977/1981). La persona como centro. Herder.

Rogers, C. & Wallen, J. (1946). Counseling with returned servicemen. McGraw-Hill.

Silva, G. (2006). La tendencia actualizante: La sabiduría implícita y el poder de un proceso autopropulsado. Obtenido de https://onx.la/7c4c4.

Declaración de autoría y financiamiento.

El texto presentado corresponde a una adaptación de un extracto de la tesis doctoral del autor, que actualmente está realizando en la Universidad Motolinía del Pedregal. Cabe destacar que esta investigación doctoral ha sido parcialmente financiada mediante una beca otorgada por la World Association for Person Centered & Experiential Psychotherapy & Counseling. A la vez, también es apoyada por la organización Espacio ECP - Núcleo de Estudios y Formación en Terapia Centrada en la Persona.

Curriculum:

Psicólogo clínico, psicoterapeuta y supervisor clínico; magister en educación universitaria; especialista en terapia centrada en la persona, diplomados y postítulos relacionados con la psicología clínica y psicoterapia humanista. Director de Espacio ECP - Núcleo de Estudios y Formación en Terapia Centrada en la Persona; académico en Universidad San; director área de investigación FAHdeA; docente en diplomados y formaciones relacionadas con el enfoque centrado en la persona. Ha publicado artículos y capítulos de libro sobre el enfoque centrado en la persona.

Correo de contacto:

contacto@espacioecp.com

Fecha de entrega: 17/09/24

Fecha de aceptación: 30/01/25

Resumen

El presente artículo, revisa las ventajas de los grupos de apoyo en el crecimiento personal de sus participantes, principalmente desde Yalom, además de autores que reconociendo la necesidad de los seres humanos de permanecer juntos y desde allí, preguntarse por sí mismos, proporcionando significado y alivio de experiencias circunstanciales y/o existenciales a las que se enfrentan en la vida cotidiana. Se reconocen factores terapéuticos expresados en tres ventajas que proporcionan esperanza, conciernen al significado del cuidado del ser y a la capacidad para atender masivas experiencias. La metodología es cualitativa de revisión documental, con objetivo de identificar la experiencia de desarrollo personal a partir de las ventajas que aportan los grupos humanos de apoyo. Concluyendo que dichas ventajas permiten abordar el desarrollo personal al aproximarse a la experiencia esencial de los seres humanos, aquello que concierne a la dimensión valorativa que cada ser universalmente preserva; haciéndolos vivencialmente particulares y experiencialmente humanos.

Palabras Clave

Grupos, ventajas, desarrollo personal, dimensión valorativa, significado, esperanza, alivio.

Abstract

This article reviews the advantages of support groups in the personal growth of their participants, mainly from Yalom, in addition to authors who recognize the need for human beings to stay together; and from there, ask themselves; providing meaning and relief from circumstantial and/or existential experiences faced in everyday life; Therapeutic factors are recognized expressed in 3 advantages, they provide hope, concern the meaning of caring for the being and the ability to attend to massive experiences. Its Methodology is a qualitative documentary review, with the objective of identifying the experience of personal development based on the advantages provided by human support groups; concluding that these advantages allow us to address personal development by approaching the essential experience of human beings, that which concerns the evaluative dimension that each being universally preserves; making them experientially particular and experientially human.

Keywords

Groups, advantages, personal development, evaluative dimension, meaning, hope, relief.

Introducción

Fenomenológicamente parece ser equivocado separar el ser para sí y el ser para los otros, pues, nos encontramos siempre proyectando y transformándonos (Sartre, 1949). “Los seres humanos somos seres sociales: vivimos nuestro ser cotidiano en continua imbricación con el ser de otros (…) [y] al mismo tiempo los seres humanos somos individuos: vivimos nuestro ser cotidiano como un continuo devenir de experiencias individuales intransferibles” (Maturana,2006 p. 69)

Bien sabemos que nos afirmamos aquí y allá (lo individual y lo social), de ello existen muestras claras. El estudio de la antropología es buen principio de demostración para ello, la base de nuestra esfera afectiva, nuestra necesidad de agrupamiento y vínculo, nuestro lenguaje, es decir, preguntarse por el ser, es preguntarse por una relación y por ende, por una experiencia nuestra, también vividas desde los otros.

Lo anterior, es la base mediante la cual comprendemos que las experiencias de grupos humanos son propias a la naturaleza del ser, son absolutamente poderosas y construyen un alto nivel de significado, así mismo proporcionan un alto nivel de percepción, de seguridad, lo cual rompe con la experiencia de aislamiento, alivia la ruptura de la continuidad producida por algún acontecimiento circunstancial que produce sufrimiento, crisis y malestar, e incluso paradójicamente, moviliza al ser hacia la recuperación de su pertenencia, de sus recursos y de su estabilidad. Más claramente, una experiencia de grupo humana adecuada devuelve nuestra propia relación con nosotros mismos.

Acompañarnos en un grupo humano, nos plantea un esfuerzo físico, psicológico y espiritual importante por permanecer en ello; de plano, nos pone una conexión compartida que moviliza particularmente la vida de cada quien, no obstante, cada uno decidirá cómo es su propia experiencia allí. Un grupo humano entonces, exige una humanidad absolutamente especial, incluso una humanidad guiada por principios de universalidad, lo cual, en palabras de Yalom (2000) se extiende como ausencia de no hay acto o pensamiento humanos que esté fuera de la experiencia de otra persona, y que nosotros vivencialmente podríamos definir como, “lo que me ocurre a mí, no me ocurre a mí solo, se colocará y moverá por el grupo”, no obstante, siempre será una humanidad singularizada, sostenida en una mutualidad acogedora.

Desarrollo

Con respecto a la definición de grupos humanos de intervención, vamos a aproximarnos en este momento a lo que son los grupos humanos de apoyo; podríamos empezar por decir, que son espacios en donde una serie de personas vivencian experiencias similares en su existencia, en ellos, se habla de intimidad, de temas que brotan del ser y se comparten, su origen se remonta a partir de los escenarios de mayor sufrimiento y migraciones humanas, como es la postguerra, lo cual, nos muestra la máxima función de los grupos humanos de apoyo: acompañar lo que más atenúa al ser, que generalmente es el sufrimiento; siendo este, uno de las principales experiencias humanas que rompe con la percepción de continuidad del ser en el mundo, así como la de su sentido de vida.

No hay manera de desvincular a un grupo de apoyo humano del crecimiento personal, empecemos por hablar de una experiencia muy humana, el aprendizaje, que quizá sea una de las experiencias menos cambiante de la vida de los seres humanos, pues bien, unido a los atributos neuro-biológicos que nos permiten estar dispuesto a él, se encuentra unida una vivencia con el (con el aprendizaje), que nos permite desarrollarnos, nos permite ser intencionados con ese desarrollo, esa tendencia hacia querer aprender algo específico, de querer conectarnos con esa experiencia tendida, de sentirla, de pasarla por un lugar que no solo es el pensamiento y sus imágenes, es la capacidad del ser de verse a sí mismo, de transformarse, de buscarse y de afirmarse. Esto significa, que los grupos humanos están llenos de intencionalidad, es decir de lo que conecta lo afectivo y lo mental dándole sentido, signifcado, de querer compartirse, vivirse y convocarse, esta disposición hace que el ser de manera integral, se construya, se acomode y se autoabastezca. Luego entonces, su desarrollo más estricto, como lo es lo biológico que se traduce en cronológico, está lleno de una capacidad de autodefinirse, porque este hará con esta biología una disposición de apertura hacia el aprender (aprehender); lo cual se puede evidenciar en las exigencias que un grupo de apoyo humano le puede hacer al crecimiento, representado en cada participante, este, le exige una capacidad de hacer algo con sus dotes, con su destino y con su transformación.

Sigamos entonces, aproximándonos a las características que se relacionan con el crecimiento personal desde los grupos de apoyo humano. Sociedades enteras se han reconstruido a partir de rituales culturales posterior a daños, específicamente de la recuperación de atributos sociales perdidos, como la memoria, los sincretismos, las costumbres, maneras de ser y hasta configuraciones familiares, colocar herramientas de reconciliación es una manera muy positiva de crecer, de desentrañar esferas afectivas y experiencias vinculadas al odio y la venganza, esto, en el seno de los grupos humanos de apoyo se convierte en una experiencia colectiva de crecimiento. Los seres humanos crecen en la medida en que son capaces de compartir sus experiencias de obstáculo, de duda, de dolor e intranquilidad con otros; es decir, crecer personalmente tiene una relación inmediata en la colectividad.

Podríamos decir entonces, que los grupos humanos de apoyo y su vivencia en ellos, genera una serie de factores terapéuticos que construyen una experiencia de bienestar que se transforma en ventajas y que transitan en cada uno de los participantes. Desde nuestra comprensión podríamos establecer tres grandes ventajas, a cada una de ellas intentaremos hacer un proceso comprensivo de sentido particular.

Empecemos por la primera ventaja. Los grupos brindan mucha más esperanza, más soporte que las intervenciones individuales, todas y cada una de las estrategias de intervención, acompañamiento y/o apoyo, se gestan de una relación aproximada a la esperanza, su falta genera fuertes niveles de malestar, percepción de daño, disminución en la percepción de calidad de vida y de sin sentido vital (Botero de Mejía y Pico 2017). Cuando una situación exige nuestros recursos personales, cognitivos, físicos, espirituales y existenciales, deseamos inmediatamente hacer algo para preservar su valor, para mantener en nosotros una custodia que nos mantenga a salvo, sin embargo, cuando ese valor se destruye, se pierde o se violenta, lo primero que ocurrirá, será un des empoderamiento del ser frente a ese valor, una experiencia de pérdida de confianza básica en el mundo y su afectividad como lazo que se afianza en el tiempo, de la que tanto nos ha mostrado Bowlby (1973) en sus manifiestos de vínculo afectivo. Entonces, el ser se desespera con ese dolor agudo, muestra desesperanza y se separa como defensa psicológica, visualiza una imposibilidad para poder utilizar los mismos recursos y recuperar su pérdida, por ello y más, Yalom (2000) nos dice, Infundir y mantener la esperanza es crucial en toda psicoterapia, nosotros podríamos agregar, en toda relación. La generación de esperanza en grupos de apoyo humano se convierte en la base afectiva de la experiencia, de allí se desprenden y se fundamentan quizá la mayor cantidad de efectos terapéuticos. Recuperar la esperanza implicará un riesgo relacional poderoso y humanizador, porque en ello, se gesta el altruismo y la bondad de acompañar y acoger, es decir, de regresar a experimentar la relación con el mundo de otra manera más confiada, convirtiéndose en la oportunidad vivencial de recuperación, es por ello, que la máxima psicoterapéutica del humanismo dice que, “lo que cura es la relación, pero no cualquier clase de relación”.

Al respecto de lo anterior, la esperanza puede generar movilizaciones importantes en el desarrollo del ser, en su crecimiento central, la esperanza es un movilizador de proyección futura, se conecta directamente con amalgamas vitales de su experiencia psíquica. Cuando la esperanza se conecta con los propios tiempos de maduración y ascensión del ser, es decir, con el plano básico[1] que platea la teoría psicosocial de Erickson (1974), se generara la oportunidad para colocar en la vida social todo el potencial del ser y más aún cuando este es capaz de utilizar la posibilidad (esperanza) a favor de sus atributos, entonces, podrá conectar cada una de las partes de su yo (afecto, saber de si, saber hacer, imagen mental) con su plan de vida (proyecto de vida) de una manera armónica, real y congruente, de tal forma, que construir esperanza desde la vida en relación a través de un grupo de apoyo humano, será un acontecimiento inigualable de desarrollo personal. Pese a que la esperanza según esta teoría es una virtud, es decir, un resultado adecuado del crecimiento o del desarrollo, siempre será una relación trasversal con la libertad, con el riesgo de hacernos cada vez más presentes para la vida, para la relación con el mundo, será entonces, importante para las decisiones, la seguridad y satisfacción. Generar esperanza en los seres humanos será una herramienta eficiente para su propia autonomía, para perseguir sus metas, para construirse en sus futuros positivos, para libertarse.

Ahora bien, es importante reflexionar al respecto de la esperanza como energía propulsora de crecimiento, pues, crecer implica un movimiento integral, de la misma manera que la proyección basada en la esperanza, cada una de las anteriores generará una manera riesgosa de verse en ese movimiento, de verse vencedores de sus propios obstáculos, de verse transitar consigo mismos. No todos los momentos son propicios para afrontar la esperanza o confrontar con el crecimiento, se debe también, pasar por la necesidad de estar y existir, de reconocer en medio de toda esta exigencia existencial, de estar en medio, generará una conciencia de sí mismo, de su presente, de sus obstáculos y de sus condiciones, esto permitirá, utilizar fuerzas de crecimiento desde la propia crisis vital, entonces, al ser conscientes de sus destinos, de sus implicaciones, conflictos e identificaciones, podrán inevitablemente las persona, hacerse propios de sí mismo, hacerse libres antes de la proyección de si, hacerse propios de lo que tienen y de lo que pueden conseguir, aunque exista miedo o cualquier otra experiencia humana. Encontrase a si mismo allí, siempre será desarrollo, responsabilidad y decisión, por ello, bien nos dice May (2000) al respecto de la libertad, “La libertad consiste en nuestra capacidad para hacer una pausa frente a los estímulos que nos atacan desde todas las direcciones simultáneamente y, en esta pausa, elegir conscientemente nuestra respuesta”, de tal manera que, no obstaculicemos progresos de movimientos estáticos desde el ser, por generar una difusa idea del futuro.

El acto de acompañar y su relación con la esperanza, lleva implícito como ya manifestamos, un verdadero desafío, un desafío que supera al propio reto, un desafío a una salida del asilamiento, es por ello, que recuperar la confianza o construirla es tan delicado, dar soporte, hará de la relación grupal un acto de entrega que recupera los atributos del valor que se colocaron en juego, generando con el acompañamiento, el soporte y la vivencia grupal, la comprensión intrapersonal, interpersonal y existencial de cada participante, concibiendo lo que verdaderamente funciona en el mundo y la recuperación de lo positivo de la vivencia, la esperanza, entonces, es una revelación de lugares propios viviéndolos en compañía.

La segunda ventaja de los grupos humanos de apoyo, se concibe desde lo complejo, desde lo esencial, desde el verdadero cuidado, como nos dijo Yalom (1984), el verdadero cuidado del ser se basa en tocar lo esencial, la muerte, la vida, el aislamiento, el sin sentido, la libertad (…), entonces, la vivencia del grupo tiene el poder de acogerte en toda la vulnerabilidad, convirtiéndose en un lugar donde se puede ser, como en ninguna otra parte se puede. Las experiencias más auténticas, son aquellas donde la honestidad, humanización y sensibilidad son presentes, sin embargo, generan un alto nivel de exposición, no obstante, es reconocido que en los grupos de apoyo humano, esta exposición, también es un buen fruto que sirve para la relación consigo mismo y el mundo, desde allí, se empieza a gestar una forma inigualable de existir, una forma basada en la empatía, pues, significa captar afectivamente al otro, acción que poco abunda en el mundo, pero que en los grupos de apoyo humano, pueden llegar a ser pilares relacionales, pese a que puedan conectar directamente con dolor, este termina disipándose por una relación de significado acogedor, entonces vivir desde el dolor, se convierte en una experiencia de aumento de sentido.

Podríamos detenernos un poco en la vivencia de dolor, de vulnerabilidad, que para el crecimiento humano se traduce en crisis, es decir, en una situación a la que no se puede hacer frente con los mismos recursos previos. Es necesario desde lo relacional, reconocer el aporte de un grupo humano de apoyo, esto nos llevaría a un nivel muy profundo, a pararnos en la intimidad, aquella que nos conduce a un acto de confianza, de revelación y afiliación con los otros en el mundo, entendemos que este acto de incorporación al mundo tiene una exigencia en desarrollo (crecimiento) ético humano, en donde el compartir situaciones críticas puede generar una fidelidad entre los seres, una fidelidad propia del desarrollo positivo de los seres o de la misma manera desconectarnos de los otros y temer un nivel tan importante de afectividad, no obstante, el crecimiento será una opción propia de libertad como ya mencionamos. Pero podríamos entender también que los seres humanos buscamos salvaguardar nuestros narcisismos, nuestras susceptibilidades, entrando en un vaivén importante que nos conecte y desconecte cuando necesitemos, cuando no podamos solos, he aquí un camino no tan sano que podría afectar la salud integral del ser, muy específicamente la psíquica, cuando teje vacíos contundentes en el mundo de sus relaciones, ambiguas, inestables, dependientes, autosuficientes, controladoras e incluso perversas.

No todas las experiencias humanas tienen un contenido inmediato con lo esencial, sin embargo, siempre hay dentro de ello una fuerte conexión, el crecimiento humano, por ejemplo, como ya mencionamos, genera miedos en su desarrollo y vivencia. Estos miedos son formas de manifestarse la vitalidad, o la amenaza a la misma, tomar una decisión en algún lugar o grado del desarrollo de la identidad, es un verdadero temor a la muerte, Yalom (1984). Los escenarios de crecimiento y desarrollo son vitales, en donde se requiere la destreza grupal de acogida, comprensión y escucha, Romero (2003), pues allí, existe un alto nivel de oportunidad y de susceptibilidad vital.

Finalmente, hemos llegado a considerar una tercera ventaja de los grupos de apoyo humano, los grupos pueden atender muchas más personas que los ambientes individuales. Esta ventaja nos permite dar una mirada cuantitativa y cualitativa a la vez, desde lo cuantitativo nos podemos encontrar con el número de persona que participan y el tiempo de existencia y sentido de un grupo de apoyo humano, pero desde lo cualitativo nos encontramos con la mística que tienen los grupos de apoyo, la convergencia, produce un alto nivel de motivación de participación, motivación intrínseca por supuesto, aunque algunas también extrínsecas y de carácter particular, como la inversión afectiva en alguien en especial; no obstante, en los grupos se vive en socialización, se vive en mutualidad, se viven fuerzas poderosas de movimiento, se visualizan experiencias, se modelan incluso, tienen un poder liberador y catártico en lugar seguro y se aprende a nivel interpersonal.

Conclusiones

Por lo expuesto, llegamos a la conclusión de que el ser está permanentemente convocado hacia una experiencia con los otros, lo cual permite una afirmación personal que se realiza indefectiblemente con y entre los otros. Esto posibilita el crecimiento humano, de allí que los grupos de apoyo se convierten en un espacio necesario para la protección de la salud mental. Este especial compromiso, parte desde la comprensión de la propia necesidad de los seres humanos de co-constituir el mundo, permitiendo la integración del mundo propio de una manera experiencialmente amplia y coherente con el desarrollo personal.

Los grupos humanos de apoyo, poseen poderosas ganancias traducidas en factores terapéuticos, las cuales pueden ser una respuesta a la gran pregunta por sí mismo, respuestas protectoras capaces de enfrentarse a las experiencias más complejas de la existencia, permitiendo formas no destructivas de relación, aportando cuidado en el encuentro, recuperación colectiva de la esperanza y con soluciones al malestar humano desde la intimidad, posibilitando el autoconocimiento, la resignificación y el reposicionamiento frente al sufrimiento.

El grupo de apoyo humano es un lugar no físico, que no pertenece a algún lado, existe en la fusión, en el acogimiento, es un lugar temático, sin tema definido, no obstante, es un lugar para hablar de lo esencial, de la vida, de la muerte, del sentido… Es un espacio con universo, fuera del sistema, pero dentro de la órbita, una vivencia de relación, de conexión, de ganancias afectivas y de revelación de pérdidas vivenciales para existir, pero claramente un espacio de efectos poderosos en el ser.

Referencias

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salud (cvrs) en adultos mayores de 60 años: una aproximación teórica. Hacia la Promoción de la Salud, Volumen 12, enero - Diciembre 2007, págs. 11 – 24, Recuperado el 9 de diciembre de 2018 en http://www.scielo.org.co/pdf/hpsal/v12n1/v12n1a01.pdf

Bordignon, N. A. (2005). El desarrollo psicosocial de Eric Erikson. El diagrama

epigenético del adulto. Revista Lasallista de Investigación [en linea] 2005, 2 (julio-diciembre): [Fecha de consulta: 12 de diciembre de 2018] Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=69520210.

Bowlby, J. (2008). Vinculo apego y perdida: carencia afectiva, Universidad autónoma

de Barcelona, España, recuperado el 9 de diciembre de 2018, en http://www.paidopsiquiatria.cat/files/bowlby_vinculo_apego_perdida.pdf

Maturana, H (2006). Biología del fenómeno social. Desde la biología a la psicología.

Universitaria, Santiago de Chile.

May R. (2000). El dilema del hombre “respuestas a los problemas del amor y de la

angustia”, Tr. Na. Barcelona, Gedisa S.A.

Sartre, J. P. (1998). El Ser y la Nada, Buenos Aires, Losada.

Yalom, Irvin D. (2000). Psicoterapia existencia y terapia de grupo. Paidós, Buenos Aires, Argentina.

Yalom, Irvin D. (1984). Psicoterapia existencial, Tr. Na. Barcelona: Herder

Curriculum

Gustavo Alejandro Martínez Martínez

Psicólogo, Docente Universitario y Psicoterapeuta, Mg. en Psicología con énfasis clínico fenomenológico existencial (Universidad del Norte), especialista en intervención psicológica en situaciones de crisis (Universidad de San Buenaventura, seccional Bogotá). Investigador perteneciente al grupo de investigación GIPSI de la Universidad de San Buenaventura Seccional Cartagena.

Correo de contacto

gustavo.martinez@usbctg.edu.co

Edgar Alfonso Acuña Bermúdez

Psicólogo. Docente e Investigador de tiempo completo de la Universidad de San Buenaventura- Cartagena, Programa de Psicología. Director del Grupo de Investigación en Psicología GIPSI. Doctor en Psicología Clínica y de la Salud de la Universidad de Salamanca- España.

Responsable de la correspondencia. Dirección de la Universidad de San Buenaventura Seccional Cartagena- Colombia: Calle Real de Ternera No.30-966. Código Postal 130010. Dirección de Residencia: Parque Heredia Conjunto Coral Torre 2 Apartamento 502 Código Postal 130008. Cartagena- Colombia.

Correo de contacto:

eacuna@usbctg.edu.co ,

edgarpsicoterapeuta@gmail.com

Fecha de entrega: 17/12/2024

Fecha de aceptación: 11/02/2025

[1] El principio epigenético afirma que “todo ser vivo tiene un plano básico de desarrollo, y es a partir

de este plano que se agregan las partes, teniendo cada una de ellas su propio tiempo de ascensión, maduración y ejercicio, hasta que todas hayan surgido para formar un todo en funcionamiento” Erick Erickson

Característica del amor romántico tradicional	Personaje
Característica del amor romántico tradicional	Kate	Ethan
Idealización de la pareja	Kate idealiza a Ethan considerándolo como alguien perfecto a quien admirar (guapo, inteligente, carismático), siendo única persona capaz de hacerla feliz, lo cual generó que ignore otros aspectos humanos de Ethan. A su vez Kate idealiza la relación de amistad y posteriormente la relación de pareja la cual consideraba debía ser perfecta y debía “luchar por el amor”, corriendo el riesgo de perderse a sí misma, llevándola al “fracaso” planteado por De Beauvoir. A través de Ethan, Kate busca llenar su vacío existencial pues lo considera como una figura que le da sentido a su vida y evita enfrentar aspecto de su propia existencia que le generan angustia como la libertad y la responsabilidad, evidenciándose la “mala fe” de Sartre, en el cual renuncia a su libertad y se define dentro de su relación con Ethan.	Existe una menor idealización por parte de Ethan, sin embargo, percibe a Kate como la persona más guapa, adorable, confiable y constante, y al reconocer sus sentimientos, también corre el riesgo de depender de esta visión idealizada, sin explorar completamente quién es él y Kate fuera de la relación.
Amor predestinado	Dentro de la narrativa de Kate, se evidencia la idea de que ella y Ethan están destinados a estar juntos debido a la profunda amistad que comparten y al tiempo que han pasado conociéndose, lo que hace que su unión parezca inevitable. La noción de destino puede interpretarse como un mecanismo para aliviar la angustia existencial que surge de la incertidumbre inherente al ejercicio de la libertad.	Esta idea al comienzo no es tan fuerte, pero a medida que continuaba la narrativa va aceptando que la conexión que surge es única y especial, pareciendo destinada a ser. Sin embargo, es necesario mencionar que toda relación se debe construir y darle un significado propio, la concepción de destino limita esta construcción.
Amor eterno	Kate considera que su amor por Ethan es eterno e insustituible, lo que la lleva a un autosacrificio constante en nombre del amor. Esta actitud surge de la necesidad de encontrar estabilidad y propósito frente a la incertidumbre. Al comienzo de la novela se evidencia una constante lucha entre querer dejar de amar a Ethan y la imposibilidad de hacerlo, y con el paso de la obra se va consolidando la idea de un vínculo que trasciende el tiempo. La concepción del amor eterno también puede interpretarse como un intento de trascender la finitud de la existencia. Sin embargo, esta aspiración puede dar lugar a miedos y ansiedades relacionados con la posible pérdida o cambio de los sentimientos.	La idea de amor eterno surge a partir de reconocer sus propios sentimientos hacia Kate, aunque inicialmente Ethan decidió mantener la relación de amistad (la amará para toda la vida, independientemente de la relación que tengan o si Kate tiene una pareja en el futuro); al dar paso a una relación romántica, esta noción de amor eterno se evidencia con mayor fuerza y claridad, por tanto, desea establecer una relación amorosa con Kate.
Dependencia emocional	La felicidad, estabilidad, estado anímico y toma de decisiones de Kate dependen de las actitudes y comportamientos de Ethan. Lo cual refleja inautenticidad, falta de autonomía y de conocimiento personal, esta forma de definirse a través de la relación limita su ser-en-el-mundo libre y autónomo.	Al comienzo Ethan se presentaba más independiente emocionalmente, pero esto con el tiempo deja de ser así. Evidenciado lo sugerido por Sartre sobre el deseo de ser amado vs el temor a perderse en la relación, perder la libertad (Tapia, 2019).

Constructos existenciales	Personaje
Constructos existenciales	Kate	Ethan
Libertad	En la mayor parte de la obra se puede observar una lucha entre el deseo de libertad y la dependencia emocional hacia Ethan; se evidencia una fuerte tendencia a idealizarlo, basando su bienestar en actitudes y comportamientos de Ethan, lo cual a su vez refleja miedo a la libertad. Pero a medida que avanza la historia, Kate comienza a aceptar que Ethan no es perfecto y que su relación no será ideal ni libre de conflictos. A su vez, en momentos de conflictos, ejercía su libertad en congruencia con sus deseos dentro de la relación con Ethan como mantener la amistad, confesarse, establecer sus límites personales, al no querer que su amor sea una prisión, por lo cual comienza a actuar para afrontar la incertidumbre y las consecuencias que pueda tener.	Después del reconocimiento de sus propios sentimientos, Ethan de forma consciente ejerce su libertad en la construcción de la relación con Kate, cómo quiere interactuar con ella. Ethan reflexiona acerca de su libertad de elegir no estar con Kate y reconoce las consecuencias (ella puede conocer y enamorarse de otras personas); sin embargo fue necesario el impulso de Kate para que Ethan decida actuar en concordancia con lo que realmente quería y así decide enfrentar su propia vulnerabilidad.
Responsabilidad	Parte del amor maduro implica que cada parte asume la responsabilidad sobre sus sentimientos y acciones, en Kate se evidencia momentos en los cuales responsabiliza a Ethan sobre sus emociones y comportamientos, sin embargo, existen momentos en los que se hace responsable sobre su sentir y actuar y en función de las mismas asume las consecuencias; por lo tanto, se presenta una constante lucha entre responsabilizar a otros y tomar responsabilizarse. A su vez plantea la idea de construcción de la relación, no como algo dado y establecido socialmente; que a su vez favorece al crecimiento individual y de pareja.	Al comienzo Ethan ignoraba sus sentimientos hacia Kate, pero poco a poco enfrenta su propio miedo a cambiar la dinámica de su relación con Kate y se responsabiliza tomando una posición más clara y honesta consigo mismo y Kate (llevará a una relación más auténtica). Dentro de otros ámbitos de su vida, Ethan asume las consecuencias de sus elecciones y no lecciones, actuando de forma inmediata.
Autenticidad	El ser fiel a uno mismo y mantener una relación amorosa auténtica es necesario la aceptación y reconocimiento del otro y de uno mismo como seres libres, sin intentar imponer roles, expectativas o condiciones que restrinjan esa libertad. De acuerdo con lo planteado previamente al idealizar a Ethan como alguien perfecto se dificultad un amor autentico, sin embargo, existen momentos en los que Kate reconoce las imperfecciones de Ethan y se enfrenta a su propia vulnerabilidad (reconocimiento y aceptación de las propias emociones, miedos e inseguridades, en lugar de evitarlos o proyectarlos en otra persona), lo que evidencia un acercamiento hacia un amor más auténtico. Posteriormente, Kate es consciente de que no necesita de la validación constante de Ethan, llevando a una exploración personal de su identidad, intereses y nuevas relaciones (para lograrlo recibió el apoyo de sus amigos como guías).	A medida que avanza la obra, Ethan comienza a reconocer a Kate más que una amiga y posteriormente pareja ideal, como una persona libre con emociones complejas y deseos propios, lo cual favoreció en la construcción de una relación más auténtica.

Vivencia de la Corporalidad en Mujeres que Ejercen el Trabajo Sexual

1. Devenir y desarrollo

3. El desarrollo tiene dos planos en el paradigma existencial

4. Vivenciar primario del niño

A partir del 2º/3er (hasta el 5º/6º) mes:

7. Evolución

8. Etapas de vida

9. El ser está en el devenir

Bibliografía

Vivencia de la Corporalidad en Mujeres que Ejercen el Trabajo Sexual

Metodología

Espacialidad

Mirada

Invisible

Cuerpo como ser sexuado

Cuerpo Habitual

Discusión

Conclusiones

Metodología

Análisis

Amor romántico tradicional